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Recension du livre de Michel Dujarier

Jean Riaud — 2013-05-10T08:37:11Z

Église-Fraternité. L'ecclésiologie du Christ-Frère aux huit premiers siècles. T. I, L'Église s'appelle « Fraternité » Ier-IIIe siècle. Patrimoines. Christianisme, Paris, Éditions du Cerf, 2013.

Ce volume est le premier d'un ouvrage qui en comportera trois. Il débute par une « Présentation générale » dans laquelle son auteur nous décrit l'origine de sa recherche, dresse l'état des recherches de l835 à 1950, à la veille de Vatican II, à Vatican II et à ses suites, et précise comment il conduira sa recherche. Ce premier tome comprend quatre parties : « La Fraternité ecclésiale au Ier siècle » ; « L'Église-Fraternité au IIe siècle dans le monde méditerranéen » ; « L'expression ΑΔΕΛΦΟΤΗΣ-FRATERNITAS au IIIe siècle » ; Langage de fraternité et théologie du Christ-Frère dans les Églises au IIIe siècle ».

Beaucoup d'auteurs dissertent sur la fraternité vécue dans l'Antiquité comme s'il existait à cette époque un terme propre pour la désigner alors que ce n'est pas le cas : dans les écrits profanes préchrétiens, il n'existe pas un seul emploi d' ἀδελφότης ni de fraternitas. Ce que montre clairement M. Ducharier dans le Préambule (« Le monde préchrétien ») avant d'entrer dans la première partie.

Cette première partie comprend deux chapitres. Le premier situe l'apparition du mot ἀδελφότης. On le rencontre dans la première lettre de Pierre. Pour désigner l'Église, cette lettre n'emploie pas le mot ἐκκλησία ; elle se sert d'un substantif plus concret et plus expressif, celui d'ἀδελφότης, « communauté de frères » (I P 2, 17 et 5, 9). Le terme se retrouve dans la lettre, attribuée à Clément de Rome, aux Corinthiens. Il y désigne l'Église. D'où vient cette façon de parler ? Se demande notre auteur qui relève quelques occurrences vétérotestamentaires : Za 11, 7-14 ; I M 12, 10. 17. Il poursuit son enquête dans Jubilés 37, 18-20, dans les écrits de la communauté qumrânienne, dans l'œuvre de Philon et dans IV M 10, 2-3.15-16 ; 13, 19-14, 1.

Le deuxième chapitre est consacré à l'emploi du mot frère (ἀδελφός) par les premiers chrétiens. Après un rappel de l'origine deutéronomienne de la désignation biblique du « frère », M. Dujarier nous fait découvrir le thème du Christ-Frère d'abord dans les épîtres néotestamentaires : le Christ s'est fait le frère de tout homme (He 2, 10-18). Nous sommes ses frères, mais ce n'est pas parce que nous sommes fils du Père. C'est parce que le Fils incarné nous a adoptés en sa fraternité, grâce à l'Esprit-Saint reçu au baptême, que nous sommes les fils du Père. Cette médiation christique a été puisée par les apôtres dans les paroles de Jésus lui-même. Grâce à l'Esprit-Saint, ils ont peu à peu pénétré ce mystère, à partir de leur rencontre avec le Ressuscité. M. Dujarier le montre en parcourant les évangiles, et termine en soulignant que, depuis Pâques, (ἀδελφός) s'est enrichi d'une profondeur de signification toute nouvelle. Il exprime désormais la relation vitale unissant les croyants au Fils de Dieu qui s'est fait leur frère en humanité et qui, ressuscité, les a adoptés comme frères et sœurs en sa vie divine dans l'Esprit.

La seconde partie s'ouvre avec un chapitre dans lequel notre auteur passe en revue les écrits chrétiens du IIe siècle. Il relève et commente les écrits qui offrent quelques exemples de l'emploi d' ἀδελφότης d'abord ceux venus d'Occident, qui sont au nombre de trois : le Pasteur, la Lettre sur les martyrs de Vienne et de Lyon et le traité de saint Irénée Contre les hérésies, puis ceux qui proviennent d'Orient ; eux aussi sont trois : une lettre de Sérapion d'Antioche, conservée par Eusèbe, celle de Polycarpe de Smyrne et les Actes de Pierre. Tous ces textes révèlent une ecclésiologie de fraternité. En finale de ce chapitre, M. Dujarier constate que le mot « Fraternité » n'a pas été employé au sens de communauté par les auteurs profanes. Parmi ceux écrivant en grec, trois (Dion de Pruse, Vettius Valens et Claude Gallien) ont utilisé ἀδελφότης, et uniquement au sens de lien entre frères de sang ou, par extension, entre objets de même nature. Chez les Latins aussi, fraternitas est assez rare, et toujours au seul sens juridique créé par alliance ou par contrat.

Dans le chapitre suivant, « Un langage de fraternité dans les Églises au IIe siècle », nous parcourons les écrits des Pères apostoliques, puis ceux des premiers apologistes. Ensuite nous regardons comment les évêques parlent à leurs fidèles, mais aussi comment ces derniers s'expriment dans les œuvres populaires que sont les Actes apocryphes des Apôtres. Enfin les premiers grands théologiens que sont Irénée de Lyon et Clément d'Alexandrie nous révèlent la richesse de leur réflexion sur l'Église du Christ. Au cours de ces lectures notre attention est attirée sur les deux titres de « frère » et de « bien-aimé », et nous découvrons également deux noms de l'Église, synonymes de « Fraternité » qui, peu souvent signalés, sont pourtant très éclairants : celui de « Charité » (ἀγάπη) et celui de « Caravane » (συνοδίa).

Au cours du IIIe siècle, cette vie, cette réflexion et ce vocabulaire vont non seulement se maintenir, mais se développer. C'est à l'amplitude et à l'importance de ce phénomène que M. Dujarier consacre les deux dernières parties de son volume. Pour ce faire, il commence par étudier l'emploi du terme ἀδελφότης en Orient. Retiennent son attention, pour l'Égypte, les « Épîtres aux vierges » où il apparaît clairement que le terme désigne l'Église. Il en va de même pour ses deux emplois dans l'œuvre d'Origène. Pour l'Asie Mineure, nous avons la lettre de Firmilien de Césarée à Cyprien. Dans cette lettre que nous ne possédons qu'en sa traduction latine, le mot fraternitas est employé à quatre reprises. En Syrie, le vocabulaire employé par Sérapion d'Antioche à propos de l'Église continue d'être utilisé au cours du IIIe siècle dans la Didascalie, la Constitution ecclésiastique des Apôtres et dans un texte anonyme, attribué par erreur à Sérapion, évêque de Thmuis en Égypte. En finale, notre auteur signale que le mot ἀδελφότης n'est jamais utilisé par Plotin ni par ses premiers disciples néoplatoniciens, à l'exception d'un emploi unique et très marginal par Jamblique. Il est également absent du Corpus Hermeticum et du vocabulaire des religions à mystères.

Dans le chapitre 9, « L'Église Fraternitas en Occident », Μ. Dujarier, avant d'aborder Tertullien, examine les premières traductions de la Bible (les « Vieilles Latines »). Les quelques emplois vétérotestamentaires (Za ll, 14 ; I M 12,10. 17) n'apportent rien de neuf : ils expriment toujours un lien fraternel entre frères de sang, soit entre amis ou entre peuples qui ont fait alliance. En revanche, avec le Nouveau Testament, fraternitas revêt le même sens de Communauté ecclésiale que son correspondant grec a reçu dans le vocabulaire chrétien. C'est par ce terme que Tertullien, lorsqu'il décrit le comportement des chrétiens, désigne l'Église. Les exemples abondent, relevés par notre auteur. Mais, si l'Église peut être appelée « Fraternité », elle ne l'est que selon un mode nouveau. Il ne s'agit plus d'un lien du sang, ni d'une alliance ou d'une simple amitié, mais d'un lien spirituel plus réel que tous les autres, car c'est une participation à la vie de l'Esprit-Saint. L'enquête se poursuit avec la lecture des divers traités et des lettres de saint Cyprien, l'auteur latin qui a utilisé le plus souvent le mot fraternitas dans le sens concret de Communauté ecclésiale. Dans ses écrits il apparaît cinquante-huit fois : neuf dans ses traités et quarante-neuf dans ses lettres. Pour Cyprien, la Fraternité, c'est l'Église, Fraternité animée par son évêque, et qui vit dans l'unité. Ce type de vocabulaire n'a rien de factice ni de conventionnel. Bien au contraire, il révèle une communauté de frères et de sœurs dont toute la vie est marquée par la conception qu'elle a de l'Ecclesia comme Fraternité.

Baptisés dans l'Esprit, les chrétiens, conscients d'être reliés au Christ, leur Seigneur et leur Frère, s'appellent mutuellement « frères » et « sœurs ». Cette façon de parler et de penser est examinée par notre auteur dans la dernière partie consacrée au langage de fraternité au IIIe siècle. Il commence par observer la façon dont les chrétiens d'Occident utilisent très souvent le mot « frère » pour se désigner entre eux, et même pour désigner le Christ qui est la source de leur lien fraternel. Il interroge à nouveau Tertulien et Cyprien et aussi les nombreux écrits populaires, anonymes ou apocryphes, qui reflètent la pensée et le vocabulaire courants des Communautés. Ce vocabulaire de fraternité se trouve également chez les auteurs qui s'expriment en grec ou en syriaque. Deux penseurs des années 210-250 retiennent particulièrement notre attention : Hippolyte et les écrits dits hippolytiens, et, bien sûr Origène. Selon les écrits hippolitiens, l'intimité de vie avec le Christ et en lui est le privilège de tous ceux qui, par le baptême, sont devenus les « frères » et les « cohéritiers » du Verbe incarné. En lui, ils forment « la société des saints » qui est « la nouvelle Jérusalem », Corps du Christ ». Origène, quant à lui, dévoile l'origine baptismale de notre fraternité en Christ. Il en voit les fondements dans les figures vétérotestamentaires du Christ-Frère (Joseph ; Juda), et aussi, bien sûr, dans les écrits du Nouveau Testament. À partir de là, il souligne les exigences de cette vie fraternelle en Christ et dans l'Église.

Μ. Dujarier achève son enquête en étudiant les divers courants syncrétistes qui étaient nombreux et vivants au IIIe siècle : spécialement les groupes gnostiques ainsi que le manichéisme. Tous s'enracinent plus ou moins dans le christianisme et laissent entrevoir que leur pensée est marquée par certains aspects du Nouveau Testament. L'analyse que fait de leurs œuvres Μ. Dujarier manifeste l'usage d'un vocabulaire de fraternité assez fréquent qui reflète la pensée théologique des premiers chrétiens. Y est présente la conception du Christ-Frère, et soulignée l'intimité de celui-ci avec ses frères et sœurs, appelés parfois ses jumeaux.

Une conclusion ramasse l'ensemble des découvertes faites tout au long de cette passionnante enquête sur le vocabulaire et la notion de « fraternité » au cours des trois premiers siècles de l'ère chrétienne. Elle se poursuivra avec les deux prochains volumes qui examineront les IVe et Ve siècles, et la période allant du VIe au VIIIe siècle. Nous les attendons avec impatience.

Recension du livre de Andrew Louth

Jean Riaud — 2013-05-08T20:47:35Z

L'Orient grec et l'Occident latin. L'Église de 681 à 1071, (traduit de l'anglais par Françoise Lhoest), Théologies, Paris, Éditions du Cerf, 2013.

Ce troisième volume de la série L'Église dans l'histoire retrace l'avènement de l'Église depuis la fin du VIe concile œcuménique (681) jusqu'à la bataille de Manzikert (1071). A. Louth fait clairement apparaître que, durant cette période, la chrétienté est en train de se scinder en ce qu'on peut appeler l'« Orient grec » et l'« Occident latin ». Il le montre en décrivant « le long processus par lequel, en termes théologiques, religieux, culturels et politiques, les deux voies de l'Orient grec et de l'Occident latin divergèrent de leur route autrefois commune ». Ce que nous sommes conviés à découvrir en lisant ce livre qui comprend quatre parties…

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L'égalité dans la différence, ou Pourquoi la différence ?

Jean-Louis Guitteny — 2013-04-10T13:02:55Z

L'homosexualité pose à l'Eglise, à ses philosophes et à ses théologiens des questions difficiles. Si nous ne sommes plus dans la stigmatisation des décennies passées, la terminologie utilisée peut apparaitre parfois encore blessante. Le texte du conseil Famille et Société des évêques de France participe grandement à la prise de conscience des changements intervenus dans la société et à l'évolution des mentalités par la reconnaissance de la valeur de l'amour qui peut lier deux personnes de même sexe. Cependant les rédacteurs ajoutent : « L'accueil inconditionnel de la personne n'emporte pas une approbation de tous ses actes, il reconnaît au contraire que l'homme est plus grand que ses actes. » Ce point fera l'objet d'un développement ultérieur. Le chemin parcouru, depuis quelques décennies, a été long surtout pour les générations les plus âgées et il faut se féliciter des efforts de compréhension apportés à la condition des personnes homosexuelles. La révélation et la levée du secret, de plus en plus fréquentes, des situations douloureuses vécues dans les familles et leur prise en compte avec compréhension a certainement contribué à changer notre regard et à faciliter la recherche de solutions acceptables par tous…

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Jean Louis Guitteny est étudiant en théologie, Faculté de théologie de l'UCO

A-t-on encore le droit d'être fragile ?

Fred Poché — 2013-03-01T16:32:21Z

Dans ce livre, Fred Poché répond aux questions d'une animatrice et productrice de France Culture, Francesca Piolot.

Aujourd'hui, chacun doit sans cesse se montrer performant et répondre aux exigences de la compétitivité. Le stress permanent et l'inquiétude pour l'avenir traversent notre vie quotidienne. On se sent, alors, parfois très vulnérable, comme écrasé, incapable de suivre ou de s'adapter. On éprouve le sentiment de subir un monde qui a perdu la question du sens et détruit progressivement la saveur de la vie. Pourtant, au-delà des apparences, il existe une « fragilité de la force », celle de l'autosuffisance qui pense que l'on peut se construire tout seul, sans les autres ; et à l'inverse, il existe une force au cœur de la fragilité qui se manifeste dans la solidarité. L'extrême vulnérabilité que nous vivons n'est pas un destin, mais un passage qui doit nous obliger à repenser notre société.

Fred Poché est professeur de philosophie à L'UNAM-Université, Université catholique de l'Ouest. Il a publié plus d'une douzaine de livres dont Blessures intimes, blessures sociales. De la plainte à la solidarité, Paris, Cerf, 2008 (Prix Jean Finot de l'Académie des Sciences Morales et Politiques).

Francesca Piolot a d'abord enseigné la philosophie au lycée et en usine. Puis, durant près trente ans, elle a produit et animé de nombreuses émissions sur France Culture pour lesquelles elle a reçu le Prix des auditeurs, le Prix international du documentaire et le Prix Scam de l'œuvre sonore.

Recension du livre de J.A. Pagola : "Jésus, approche historique"

Jean Riaud — 2013-02-08T07:59:29Z

José Antonio Pagola, Jésus. Approche historique, (traduction de Gérard Grenet), Lire la Bible, Paris, Éditions du Cerf, 2012. 39€.

En quatrième de couverture, il est précisé que les Éditions du Cerf qui ont publié en français les quatre gros volumes de J. P. Meier, Un certain juif, Jésus, « se réjouissent aujourd'hui de pouvoir proposer ce texte plus court, d'accès plus aisé à tout public, mais aussi d'une grande qualité. »

Nous faisons nôtre sans difficultés cette présentation du Jésus. Approche historique de J.-A. Pagola très connu et respecté en Espagne, comme un exégète né dans le sillage de Vatican II, qui, dans son Avant-propos, indique pourquoi il a écrit ce livre. C'est, écrit-il, parce qu'il croit que « Jésus est le meilleur de ce que l'humanité a produit, le plus admirable potentiel de lumière et d'espérance sur lequel peuvent compter les être humains. » C'est pourquoi, souffrant d'entendre parler de lui de manière imprécise ou d'entendre toutes sortes d'idées reçues ou encore de voir comment on peut décaler inconsciemment le véritable projet de Jésus, combien il est aisé de mutiler son message en retranchant ce qui en fait la Bonne Nouvelle, il se propose de mettre à la portée des hommes et des femmes d'aujourd'hui sa personne et son message, et ce, en toute rigueur scientifique, et dans la langue la plus simple.

Pour mener son travail de recherche sur Jésus, J.-A. Pagola suit les méthodes opératoires de la critique historique scientifique. Il s'est efforcé de mener ses recherches sur Jésus à partir de toutes les sources littéraires disponibles, étant entendu que les quatre évangiles sont indubitablement la source la plus importante et la plus décisive. Avec J . P. Meier, il ne croit pas que « les sources rabbiniques, les agrapha, les évangiles apocryphes et les codex de Nag Hammadi (en particulier L'Évangile de Thomas nous offrent une information nouvelle et fiable, ni des apports authentiques et indépendants du Nouveau Testament ». Mais comme la recherche moderne ne se limite pas à l'étude critique des sources littéraires, mais s'étend à toutes les méthodes et les sciences, notre auteur demeure à l'écoute des apports les plus significatifs de l'archéologie, de l'anthropologie culturelle, de la sociologie des sociétés agraires du bassin méditerranéen, de l'économie. Ainsi avons-nous une meilleure vision du contexte galiléen des années 30 du Ier siècle, en projetant un nouvel éclairage sur l'activité de Jésus, sur son message, son style de vie.

C'est, selon nous, cette vision qui est la marque de cet ouvrage qui, rédigé dans une langue fluide, sans mots techniques, met à la portée de n'importe quel lecteur ce que la recherche contemporaine peut dire avec certitude sur Jésus, de sa naissance à sa mort. Précisons que les chapitres qui le composent ne se présentent pas comme des échelons d'une histoire biographique de Jésus. Les treize premiers chapitres dont nous indiquons les titres nous le rendent familier en ébauchant peu à peu ses traits principaux : Un juif de Galilée (1), Un habitant de Nazareth (2), La quête de Dieu (3), Le prophète du Royaume de Dieu (4), Le poète de la compassion (5), Celui qui rendait la santé (6), Le défenseur des exclus (7), Le défenseur de la femme (8), Le maître de vie (9), Le créateur d'un mouvement réformateur (10) , Le croyant fidèle (11), Le martyr du Royaume de Dieu (13). En toute logique, cette étude historique sur Jésus devait prendre fin avec l'exécution du calvaire, la résurrection n'étant plus du domaine de l'histoire terrestre de Jésus. Mais ne voulant pas clore son livre sur la croix, J.-A Pagola a ajouté deux chapitres : le chapitre 14, sur Jésus « ressuscité par Dieu », et le dernier, intitulé « À la recherche de l'identité de Jésus ».

Cette énumération pourrait donner l'impression que l'ouvrage est dépourvu de charpente. Il n'en est rien. Un fil conducteur unifie ces chapitres : l'incarnation du Royaume de Dieu en la personne de Jésus à travers ce qu'il est, ce qu'il dit, et ce qu'il fait. Prophète itinérant, il n'a pas expliqué directement son expérience du Royaume de Dieu, car, semble-t-il, il lui était difficile de communiquer en concepts ce qu'il vivait en lui-même. Mais il a su inventer des images, concevoir de belles métaphores, suggérer des comparaisons et, surtout, raconter superbement des paraboles qui captivaient et captivent toujours, et sont le meilleur chemin pour entrer dans son expérience du Royaume de Dieu. Poète de la miséricorde de Dieu, Jésus ne s'exprime pas seulement par des paraboles, mais aussi par des actes. Il parcourt les villages en soignant les malades, en expulsant les démons et en délivrant les gens de leurs maux, de l'indignité et de l'exclusion. Donnons un exemple : son comportement à l'égard des femmes qui constituaient un secteur profondément marginalisé de la société juive, magnifiquement décrit dans le chapitre 8, est particulièrement significatif : son expérience de Dieu le Père, défenseur des plus humbles, et sa foi en la venue du Royaume, ont conduit Jésus à agir de telle manière qu'il a mis en crise les coutumes, les traditions et les pratiques qui opprimaient la femme. Certaines femmes ont suivi Jésus de la Galilée jusqu'à Jérusalem, et ne l'ont pas abandonné, pas même lors de son exécution. N'étaient-elles pas des disciples de Jésus au même titre et avec les mêmes droits que les disciples masculins ? Comme la majeure partie des chercheurs, contemporains, J.-A. Pagola considère qu'elles étaient de véritables disciples.

Neuf annexes dont une chronologie et une carte de la Judée, fournissent divers renseignements sur les traits d'un profil historique de Jésus, sur les critères généraux d'interprétation, les sources littéraires, les critères d'historicité, les principales données archéologiques, sur la recherche actuelle sur Jésus, sur Jésus dans la science-fiction. Elles complètent cet ouvrage que son auteur a écrit pour réveiller dans la société moderne le « désir de Jésus », suggérer un chemin sur lequel on puisse « faire les premiers pas » vers son mystère.

Bourses d'études en théologie pour 2013-2014

Rémi Chéno — 2013-02-05T08:44:00Z

Grâce à un Fonds Théophile, suite à des dons et legs, la faculté de théologie de l'Université catholique de l'Ouest est en mesure d'offrir des bourses d'études depuis de la rentrée universitaire 2011.

Sont privilégiés les projets d'études à temps complet, éventuellement à mi-temps (conjointement à un engagement professionnel ou une mission ecclésiale), dans tous les cas en présentiel à la faculté. Elle requiert un niveau de français suffisant.

Les bourses d'études « Théophile » couvrent les frais de scolarité. Elles veulent aider des personnes et institutions à mener à bien un projet de formation théologique, en tenant compte de l'absence d'autres aides possibles (bourse du CROUS pour les étudiants en cursus d'Etat, financement intégral ou partiel par un fonds de formation continue pour les salariés, financement par une association ecclésiale).

Une bourse de premier cycle de théologie (licence d'Etat et baccalauréat canonique)

Cette bourse équivaut à un maximum de trois années complètes de théologie et correspond à la prise en charge intégrale des frais de scolarité. L'assiduité et la validation des examens sont les conditions sine qua non de son obtention. Les résultats pourront ouvrir droit à une bourse d'excellence pour les deux années supplémentaires que compte le baccalauréat canonique. Valeur pour trois ans : 10000 €

Deux bourses de second cycle de théologie (master d'Etat et licence canonique)

Cette bourse équivaut à un maximum de deux années complètes de théologie et correspond à la prise en charge intégrale des frais de scolarité. L'assiduité et la validation des examens sont les conditions sine qua non de son obtention. Valeur pour deux ans : 4000 €

Une bourse pour la formation de personnels de l'Enseignement Catholique

Cette bourse équivaut à un maximum de trois années complètes de théologie et correspond à la prise en charge de la moitié des frais de scolarité. L'assiduité et la validation des examens sont les conditions sine qua non de son obtention. Valeur pour trois ans : 5000 €

Dépôt des dossiers Les dossiers de demandes de bourses sont à adresser à Françoise Rey au secrétariat de la faculté (adresse ci-dessous). Ils comporteront :

le formulaire de demande téléchargeable,
une lettre de motivation pour suivre des études de théologie justifiant notamment le recours au financement par une bourse d'études,

CV détaillé avec photo d'identité,
copie des diplômes (traduction officielle) dont le baccalauréat (ou équivalent),
une copie du passeport ou de la carte d'identité française,
une photocopie de l'avis d'imposition
le cas échéant, une présentation de la congrégation religieuse,
une lettre de recommandation de l'institution mandante si le candidat est envoyé par une institution ecclésiale (lettre de recommandation de l'ordinaire pour un(e) religieux(se) et un ministre ordonné).
Pour les demandes relatives au second cycle : copie des résultats obtenus en premier cycle et la photocopie du diplôme de premier cycle.

Une commission examinera chaque demande.

Date limite de dépôt des dossiers : le 15 avril 2013 Réponse adressée au candidat : début mai 2013.

Secrétariat de la faculté : Françoise REY - 02 41 81 66 22 du lundi au vendredi : 9h30 - 12h30 / 14h30 - 16h30 (fermé le mercredi après-midi) 3 place André Leroy - BP 10808 - 49008 Angers cedex 01 Fax : (33) 02 41 81 65 49 / e-mail : theologie@uco.fr

Recension des Actes du colloque de Tours sur les origines du christianisme

Jean Riaud — 2012-12-13T15:49:21Z

La croisée des chemins revisitée. Quand l' « Église » et la « Synagogue » se sont-elles distinguées ? Actes du colloque de Tours 18-19 juin 2010 publiés sous la direction de Simon C. MIMOUNI et Bernard POUDERON. Patrimoines. Judaïsme antique, Paris, 2012, 388 p. 30 €.

Ce volume qui rassemble les actes d'un colloque qui s'est tenu à Tours les 18-19 juin 2010, était consacré, comme le précise, en introduction, Simon Claude MIMOUNI, aux nouvelles perspectives ouvertes par la recherche sur l'histoire du judaïsme antique et par conséquence à celles relatives à la distinction, et non la séparation, entre christianisme et judaïsme. « Distinction » et non « séparation », car on peut se demander s'il ne convient pas plutôt de parler de « distinction », non pas entre christianisme et judaïsme, mais entre christianisme et rabbinisme dans le cadre du judaïsme qui est projeté dans la revendication du Verus Israel, laquelle est propre à tous les conflits éclatant entre diverses tendances idéologiques israélites.

La première communication d'Ariana DESTO-MAURO PESCE (« From Jesus Movement to Christianity : A model for the Interpretation. Cohabitation and Separation of Jews and Christians ») fait clairement apparaître que jusqu'aux environs du IIe siècle, les groupes des croyants en Jésus étaient dans une certaine mesure des sous-groupes des communautés juives. Ils possédaient, bien sûr, des caractères distinctifs, mais ne formaient pas véritablement des groupes séparés. Pendant les deux premiers siècles, entre croyants en Jésus et juifs, existaient des liens profonds, mais aussi des frontières. Ce n'est qu'à partir de la fin du IIe siècle que ces frontières devinrent plus marquées. Le processus d'une distinction progressive coïncidera avec la construction d'édifices de cultes qui sont identifiables comme chrétiens, avec aussi la naissance d'une épigraphie funéraire qui possède certains traits chrétiens. C'est seulement dans la seconde moitié du IVe siècle que les frontières deviennent plus fortes, sans qu'échanges et participation dans la vie quotidienne et les conceptions religieuses cessent entre chrétiens et juifs.

C'est sur un cas précis, la communauté des juifs chrétiens que l'on devine derrière l'évangile de Matthieu, que Daniel MARGUERAT (L'évangile de Matthieu et le judaïsme : un conflit de frères ennemis ») étudie le processus de séparation entre chrétiens et juifs au Ier siècle. Le cas est intéressant, car la lecture de l'évangile de Matthieu nous met en présence d'un judéo-christianisme qui lutte pour sa légitimité dans les mêmes catégories de pensée, avec les mêmes moyens théoriques que les autres sectes du judaïsme du second Temple. La rivalité qui se noue entre le judaïsme pharisien et le judéo-christianisme de Matthieu ne met pas aux prises deux entités hétérogènes l'une à l'autre, mais deux frères ennemis.

Bernard POUDERON (« Judaïsme et hérésie : étude sur les thèmes de l'exclusion chez les écrivains chrétiens du IIe siècle ») interroge les témoignages patristiques du IIe siècle, mis en parallèle avec ceux issus de la littérature dite païenne. Il part d'un constat celui que la polémique entre chrétiens et juifs, ou entre chrétiens et gnostiques, s'est montrée plus virulente que celle menée par les mêmes contre le paganisme. Grâce à la lecture que notre auteur fait des textes patristiques, nous découvrons comment les juifs, c'est-à-dire l'ensemble de ceux qui se considèrent comme les héritiers légitimes du peuple que Moïse a libéré et à qui il a donné la Loi et les chrétiens se sont sentis « frères » les uns des autres , et comment ce sentiment de fraternité s'est mêlé à la volonté d'exclusion. L'élément de comparaison dans les relations nouées entre chrétiens et gnostiques, à la fois sur le plan du vocabulaire et sur celui de la parenté et de la thématique de l'exclusion est particulièrement éclairant.

La Birkat hamminim a été longtemps regardée comme une malédiction à l'égard des chrétiens dans les synagogues palestiniennes. Certains soutenaient son existence précoce : selon eux, dans le dernier tiers déjà du Ier siècle, les chrétiens étaient clairement définis par opposition aux juifs et encouraient, à ce titre, une malédiction dans l' « ancienne synagogue ». Partant du constat que, ces trois dernières décennies, la preuve d'une telle malédiction a été fortement remise en question par différents chercheurs, Daniel BOYARIN (« Once again Birkat Hamminim revisited ») qui conteste l'hypothèse récemment formulée d'une « malédiction des hérétiques » comme arrière-plan de l'aposynagôgos évoquée dans l'évangile de Jean, démontre que les preuves d'une telle malédiction sont quasi nulles avant le IIIe siècle.

Edmondo LUPIERI (« What Parting of Which Ways ? The Gospel of Matthew as a Study Case ») voit dans les dernières pages de l'évangile de Matthieu un « manifeste » définissant l'identité des communautés dont les membres acceptaient les enseignements de l'apôtre. Il s'interroge sur le véritable objet de la confrontation entre les groupes et sur l'importance du conflit avec des opposants extérieurs dans les débats internes que l'on perçoit dans l'évangile.

C'est à une étude comparative des récits et des traditions de la Passion de Jésus - apocryphes et canoniques, anciens et tardifs, chrétiens de tout bord et juifs que se livre Pierluigi PIOVANELLI (« De l'usage polémique des récits de la Passion, ou là où les chemins qui auraient dû se séparer ont fini par se superposer »). Son étude fait clairement ressortir dans toute leur complexité, les clivages existants entre les différents groupes en présence : les judéo-chrétiens, aux prises avec la majorité « rabbinique » ou plus éloignés (les « gnostiques », en conflit avec les « proto-orthodoxes) de leurs racines juives.

José COSTA (« Le marqueur identitaire de la circoncision chez les rabbins de l'Antiquité ») concentre son étude sur la question du lien entre circoncision et identité. La conception rabbinique de la circoncision a connu, selon, J.COSTA, deux grands tournants. Le premier se situe après la guerre de Bar Kokhba et il est fondamentalement halakhique. Les tanna´im prennent à cette époque un certain nombre de mesures qui donnent à la circoncision rabbinique un nouveau visage. Le deuxième tournant, plus difficile à situer dans le temps, peut être daté aux VIIIe -IXe siècles. Il a un caractère plutôt aggadique et il consiste en une valorisation de la circoncision comme versement de sang. L'explication que propose J. Costa de ces deux tournants est d'ordre identitaire et elle relève très précisément de la dimension interne de l'identité, c'est-à-dire la relation des juifs rabbiniques avec les autres juifs, notamment les juifs hellénisés.

« La Bible, un canon partagé ou des canons séparés ? ». Gilles DORIVAL répond à cette question en montrant que les livres communs aux juifs et aux chrétiens sont organisés de manière différente dans les deux groupes religieux : le canon est tripartite dans le premier cas et comporte trois ordres : « la Loi et les Prophètes et les Écrits » ; il est bi-défini dans le second cas, « la Loi et les prophètes ». Le premier canon affirme la suprématie de la Loi et est hiérarchisé : les Prophètes confirment la Loi et sont à leur tour redoublés par les Écrits. Le second canon traite sur le même plan la Loi et les Prophètes. D'où l'utilisation très différente des livres communs. Derrière ces canons séparés, on atteint des éléments bibliques partagés. Le canon partagé semble être la règle jusqu'à la Mishna, vers 200. C'est le début du « parting of the ways ».

Claire CLIVAZ (Jacob and Jesus in Alexandria as a Test-Case : “The Eldest Angel” and “the Mystic Angel” » constatant que, dans les débats sur la « croisée des chemins », on a recours à la généalogie et plus particulièrement à la chronologie pour affirmer les identités, s'intéresse à la figure de Jacob, à ses comparaisons et à ses parallèles avec Jésus. Elle nous fait découvrir que les sources chrétiennes pré-orthodoxes ont évité d'évoquer Gn 32 jusqu'à ce que la théologie du Logos soit suffisamment établie dans le christianisme primitif pour rendre possible l'identification entre Jésus et l'Ange.

Annette YOSHIKO REED (« Parting Ways over Blood and Water ? Beyond « Judaism » and « Christianity » in the Roman Near East ») qui prend acte du caractère progressif du processus de « séparation » ou « distinction » que nombre de chercheurs suggèrent, s'interroge sur la possibilité d'entrevoir les autres moyens par lesquels juifs et chrétiens de l'Antiquité tardive ont distingué leurs identités. Pour répondre à cette interrogation, elle examine l'interaction dynamique entre les cultures locales et les discours de mondialisation alors à l'œuvre dans le Proche-Orient romain. Les cultures locales de la région ont contribué à façonner des catégories telles que « judaïsme » et « christianisme » qui ont gagné ensuite tout l'Empire romain. En finale, elle porte une attention particulière aux débats sur la pureté rituelle, le sang et l'eau dans la Mishna, la didascalie des apôtres et les Homélies pseudo-clémentines.

C'est à travers la notion de « déplacement » qu'Elian CUVILLIER (« Le paradigme du « déplacement » dans le processus de séparation entre l'évangile de Matthieu et le judaïsme du Ier siècle) tente de rendre compte du phénomène historique de séparation entre la communauté matthéenne et le judaïsme. Par ce terme de « déplacement », l'auteur désigne un changement progressif de paradigme à l'intérieur d'un espace de croyance reconnu et assumé, au départ, comme légitime. La possibilité d'un tel déplacement se fonde sur deux éléments liés l'un à l'autre : l'adhésion au cadre de croyance et des écarts plus ou moins importants avec ce cadre. Ce phénomène est illustré à travers trois exemples pris dans l'évangile de Matthieu : l'articulation de Torah et messianisme ; la tension entre particularisme et universalisme ; l'utilisation du langage parabolique dans la prédication du Jésus matthéen.

Pour Sébastien MORLET (« Le « reste d'Israël » selon Eusèbe de Césarée : théologie, exégèse et histoire d'une catégorie frontalière »), Eusèbe est le premier auteur à accorder une place importante aux chrétiens d'origine juive, qu'il appelle « le reste d'Israël », identifié aux premiers disciples de Jésus. Le reste fut à la fois le dépositaire de l'antique piété des patriarches (l'ensemble du peuple juif ayant, lui sombré dans l'impiété), et le chaînon qui opéra « la vocation des nations » en transmettant aux non-juifs la piété et l'élection des premiers patriarches.

L' « arianisme » n'a pas cessé de passer pour le comble de l'hérésie et a souvent été associé à des tendances judaïsantes. Alain LE BOULLUEC (« Arius judaizans ? Crise de mutation et signe de séparation ? » s'assigne pour tâche de voir comment le grief de « judaïser » formulé au IVe siècle par les adversaires d'Arius et des « ariens » correspond à une étape cruciale dans le processus de distinction entre christianisme et judaïsme. Pour ce faire, il examine les écrits d'Athanase. Le choix fait par celui-ci de comparer les « ariens » aux juifs en raison de similitudes doctrinales tout d'abord, selon une coutume ancienne dans le combat contre certains des chrétiens condamnés pour hérésie, jusqu'à faire des « ariens » « les juifs d'aujourd'hui », a eu des effets nouveaux et durables sur la distinction entre christianisme et judaïsme.

Robert Michael EDWARDS (« Jewish Christianity Revisited : The Jewish Christian Background of the First Apocalypse of James (NHC V, 3 ; AMC 2) » propose une lecture de la Première Apocalypse de Jacques qui nous fournit une riche représentation du syncrétisme religieux dans l'Antiquité tardive. L'auteur de cette apocalypse fait usage des traditions apocryphes chrétiennes et pseudépigraphes juives. Ces traditions ont été combinées pour créer un récit syncrétique qui a été repris dans un contexte chrétien valentinien au IVe siècle. C'est la preuve de la poursuite des échanges entre christianisme et judaïsme.

Dominique CÔTE (« Le problème de l'identité religieuse dans la Syrie du IVe siècle. Le cas des Pseudo-Clémentines et de l4Adversus Judaeos de saint Jean Chrysostome ») relie les huit sermons de Jean Chrysostome regroupés sous le titre Adversus Judaeos, prononcés à Antioche en 386-387, charges virulentes contre les juifs et les judaïsants d'Antioche, au roman pseudo-clémentin, Homélies et Reconnaissances, rédigées en grec, probablement dans la région d'Antioche, au milieu du IVe siècle. L'Adversus Judaoeos permet de mieux situer les Pseudo-Clémentines dans le contexte identitaire et religieux de la Syrie du IVe siècle.

Comme le fait remarquer Michel-Yves PERRIN dans sa conclusion « Lattet dolus in generalibus ! », les récents renouvellements des perspectives sur les rapports entre juifs et chrétiens, sur les origines du christianisme en tant que religion distincte du judaïsme dans les premiers siècles de notre ère sont évidents. Les différentes contributions de ce volume, accompagnée chacune d'une bibliographie exhaustive, reprennent cette question de la séparation, examinent quand et comment s'est effectué ce qui, selon Simon C. MIMOUNI, paraît être plus une « distinction » qu'une « séparation », depuis les origines, en l'occurrence l'évangile selon Matthieu, jusqu'à la fin du IVe siècle. Les lecteurs qui s'intéressent aux origines du christianisme, trouveront dans ce volume une solide et stimulante information.

Quand les derniers témoins auront disparu…

Thomas Alferi — 2012-11-29T08:44:30Z

Article originellement publié dans la Revue fribourgeoise de Théologie et Philosophie FZPhTh 59 (2012).

Aujourd'hui, une question hante les sociétés de l'après‐guerre : Comment transmettre avec efficacité le témoignage de certains événements historiques (Shoa, Seconde guerre mondiale, Résistance…) de sorte que leur rayonnement moral puisse se maintenir ? On note une préoccupation parallèle dans la réflexion théologique. Car, pour la foi judéo‐chrétienne le témoin constitue la figure humaine qui communique, voire fait transparaître la parole de Dieu tout au long de l'histoire. A ce sujet, l'article réunira les éléments bibliques majeurs. Finalement, l'auteur établira que politique et théologie ont une tâche commune : penser la communication efficace du témoignage au sein du cercle herméneutique.

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Recension de la traduction du Roman d'Alexandre de Julius Valère

Jean Riaud — 2012-11-16T11:22:22Z

La prestigieuse collection « Recherches sur les Rhétoriques Religieuses » (« RRR ») a accueilli l'ouvrage de Jean-Pierre Callu sur le Roman d'Alexandre. L'essentiel du volume, impeccablement présenté, est constitué par l'Histoire d'Alexandre de Macédoine de Julius Valère en trois livres, datable des années 360-380 après J.-C. Cette Histoire qui n'avait jamais été traduite, est donnée ici en latin (d'après l'édition Teubner de M. Rosellini) et en français, avec un commentaire.

Heureuse initiative : en complément du texte, de la traduction, des Res gestae, quatre annexes présentent quatre composantes du corpus alexandrin : la première est vouée à L'Itinéraire d'Alexandre, œuvre initiale de Julius Valère, centrée sur les opérations militaires, conçue dans une perspective historique en abrégeant Arrien, peut avoir été composée antérieurement à l'Histoire, vers 340 ; dans la seconde et la troisième sont transcrits deux opuscules également historiques, aux origines de beaucoup antérieures à la constitution du Roman] de langue grecque : L'Épitomé de l'histoire d'Alexandre le Grand de Macédoine et le Livre de la mort et du testament d'Alexandre ; enfin, en quatrième lieu, la Lettre d'Alexandre de Macédoine à son maître Aristote. La Lettre exceptée, les trois opuscules sont, eux aussi, traduits pour la première fois. On ne saurait trop remercier J.-P Callu et les Éditions Brepols de nous offrir un corpus complet et cohérent, illustrant la manière dont la geste d'Alexandre fut reçue et remaniée dans la civilisation romaine au IVe siècle de notre ère.

Dans l'introduction (p. 5-37), le Roman est situé par rapport à la complémentarité de l'Itinéraire et au substrat qu'il adopte. L'Itinéraire a préféré un développement des faits remontant, par Arrien, à Ptolémée. Au contraire, le Roman porte à l'extrême les écarts de l'Histoire d'Alexandre de Clitarque d'Alexandrie : transformation du protagoniste, inversion de la chronologie, suppression d'événements importants au bénéfice de virtualités ou d'excroissances, resserrement du récit contrastant avec la dilatation du discours et l'échange épistolaire. Ceci se comprend si, après avoir en 310 satisfait aux exigences de l'historicum officium, Julius Valère, dans les décennies suivantes et, de toute façon, bien avant les débuts du Ve, auteur unique des deux œuvres, ait cédé au plaisir de la mythistoria.

Les pages suivantes offrent une analyse du Roman. Celles qui sont consacrées au pharaon Nectanébo, l'amant d'Olympias, mère d'Alexandre, qui occupe une place si importante dans le prologue du Roman, sont particulièrement éclairantes ; elles expliquent sa présence et son activité et, surtout, sa véritable identité. Il apparaît comme un mage usant de l'ars magica, puis comme exerçant l'astrologie, connaisseur du mouvement des étoiles, du zodiaque, des planètes. Il calcule les thèmes astraux et en déduit des conclusions pratiques favorables à l'eugénisme ou à ses intérêts ; il peut ainsi prévoir l'avenir, soit la destinée de chacun. Ces colorations magiques et divinatoires ne sont qu'un faux reflet. Au fil de la narration, on se rend compte que s'est produite, au lieu d'une mascarade malhonnête, une hiérogamie véritable.

La sagacité et l'érudition de J.-P. Callu nous offrent un guide exceptionnel pour aborder ces textes difficiles, qui, sous de fausses apparences de naïveté, posent de redoutables problèmes de compréhension et d'interprétation. Mais la traduction et le commentaire nous aident à nous abandonner au plaisir de la lecture, en particulier en découvrant les trois livres des Julius Valère. Cette Histoire d'Alexandre de Macédoine est d'abord un roman, et un excellent roman. Elle repose sur des informations historiques, se développe en récit de formation, de voyage, d'aventure et d'amour.

Mais, en plus du plaisir que procure la lecture, nous découvrons comment l'esprit romain réfléchit au modèle de la royauté, comment, au Bas-Empire, on envisageait la tâche politique et militaire de celui qui fut le maître du monde, et que tant de souverains tentèrent d'imiter. Mais on ne manquera pas de remarquer qu'Alexandre fut loin d'être un modèle en tout. Il convient, pensait-on, de se garder de ses erreurs.

Irénée de Lyon, un guide pour l'année de la foi

Marie-Laure Chaieb — 2012-11-16T10:58:08Z

Le 11 octobre dernier s'est ouverte l'Année de la foi promulguée par le motu proprio de Benoit XVI , La porte de la foi.

Cette année de la foi a pour but de « redécouvrir le chemin de la foi pour mettre en lumière de façon toujours plus évidente la joie et l'enthousiasme renouvelé de la rencontre avec le Christ. » (PF 1). « L'Année de la foi est une invitation à une conversion authentique et renouvelée au Seigneur » (PF 6). Qui dit renouvellement, dit « retour aux sources » : ce retour aux sources peut être individuel (re-choisir la foi de son baptême) ou bien ecclésial (renouveler les communautés dans les grande intuitions du concile Vatican II dont c'est l'anniversaire). Benoît XVI exprime également une autre dimension, qui peut ouvrir des perspectives de recherche de type historique et théologique au n° 13 de la PF : « Il sera décisif au cours de cette Année de parcourir de nouveau l'histoire de notre foi ».

Choisir les Pères de l'Eglise pour guide pour parcourir de nouveau l'histoire de la foi est d'autant plus naturel qu'on les appelle aussi les « Pères dans la foi ». Les étudier permet de nous remettre dans la perspective des origines : prendre du recul par rapport à nos habitudes et à nos réflexes pour se replonger dans le temps où rien n'était encore construit. Revisiter le temps des fondations, replonger grâce à eux au temps des intuitions fondamentales, des germes décisifs, des commencements. Ces Pères, écrivains chrétiens de l'antiquité qui ont participé à l'élaboration de la doctrine, de la rencontre de l'Evangile avec les cultures et des méthodes théologiques, sont des centaines. Un seul retiendra notre attention : il s'agit d'Irénée de Lyon

Pourquoi lui ? Irénée est né à Smyrne en Asie Mineure. Il est un disciple de Polycarpe, lui-même disciple de l'apôtre Jean. Pour des raisons qui nous sont inconnues, Irénée quitte ensuite Smyrne et nous retrouvons sa trace à Lyon, avec d'autres asiates, au moment de la persécution de la communauté chrétienne sous Marc-Aurèle en 177. D'après l'historien du IVè Eusèbe de Césarée, c'est Irénée qui aurait été envoyé à Rome pour porter au pape Eleuthère la lettre des rescapés racontant cette persécution : Irénée est alors présenté comme « déjà prêtre de la chrétienté de Lyon » (HE V, 4, 1). Mais à son retour, l‘évêque Pothin, premier évêque de Lyon très âgé, ayant succombé aux tortures de la persécution, Irénée lui succède. Eusèbe précise plus loin dans son récit qu'Irénée écrit alors « au nom des frères qu'il dirigeait en Gaule ». L'épiscopat d'Irénée ne sera pas de tout repos : non seulement la persécution romaine est toujours latente, mais voici que des divisions internes risquent de déchirer les communautés de l'intérieur. Arrivant d'Egypte via Rome, des groupes déviants appelés gnostiques remontent la vallée du Rhône et sèment le doute dans les communautés en propageant une doctrine qu'ils présentent comme le fin mot de la révélation : la gnose, (en grec : la connaissance). Irénée perçoit vite le danger de leur prédication mais pour se lancer dans la réfutation, il prend le temps de recueillir le maximum d'informations et de se renseigner autant que possible. C'est le fruit de son enquête puis sa réfutation qu'il met en forme dans la Mise en lumière et réfutation de la prétendue gnose (titre qu'il donne en AH IV, Pr. 1 : « de detectione et eversione falsae cognitis » [1].

Pourquoi s'intéresser à cette œuvre aujourd'hui ? C'est que son objectif est justement de préserver et de transmettre « la foi qui vient des apôtres », contre le danger gnostique. Les gnostiques en effet conservaient les Ecritures et pratiquement tout le vocabulaire chrétien, mais en lui donnant un sens tout à fait étranger ; certains même conservaient les rites mais en adaptant leur signification à leur propre doctrine. Le danger était d'autant plus grand aux yeux d'Irénée que les fidèles risquaient d'être plus facilement trompés. Ainsi, en parcourant son œuvre, nous avons sous les yeux la première argumentation théologique entre 180 et 200 concernant la foi (son contenu, son processus, ses conséquences pour la vie…). Il ne s'agit pas d'un traité sur la foi, démonstratif et argumenté mais d'une réflexion sur ce qu'est la foi dans la grande Eglise à partir de la réfutation de la dissonance que représente pour Irénée le courant gnostique. Il faut donc reconstituer au fil de l'œuvre ce qu'il en pense et, en mettant l'un à côté de l'autre les moments où il en parle, reconstituer comme la mosaïque de sa réflexion sur ce sujet.

Qu'est-ce que la foi pour Irénée ? C'est à la découverte de cette mosaïque que je vous convie maintenant, et comme une mosaïque se compose de l'agencement harmonieux de multiples tesselles, je vous propose d'isoler ces tesselles pour les remettre ensuite en perspective les unes par rapport aux autres.

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[1] Eusèbe de Césarée plus tard donnera une version abrégée du titre en l'appelant Pros tas aireseis (Contre les Hérésies) en HE II, 13 ; ce titre sera repris en latin par Jérôme en De viris illustribus, 24, consacrant ainsi le titre Adversus Haereses (abrégé en AH)