Quand Olivier Riaudel m’a demandé de participer à la traduction de la Systematische Theologie de Pannenberg, je ne connaissais de cet auteur que ce qu’Olivier Riaudel en avait présenté lors de la soutenance de thèse qu’il lui a consacrée. Je dois dire tout de suite la frustration que représente le travail de traduction, entre voilement et dévoilement, entre obscurité et lumière.

Lumière, dévoilement, parce qu’on n’échappe pas à la puissance de la réflexion théologique de Pannenberg. L’auteur est très informé, il faut même parler très certainement d’érudition. Surtout, sa pensée est très construite et développée de façon systématique.

Obscurité, voilement, parce que, malgré les nombreuses relectures nécessaires à une traduction - j’ai relu l’ensemble du tome 1 plusieurs fois, et pas seulement les chapitres dont j’avais reçu en charge la traduction -, malgré l’indispensable acribie de ces lectures, et sans doute même à cause d’elle, le traducteur ne lit pas vraiment le texte qu’il traduit. En tout cas, pas sur le coup. Plus d’un an après ce travail, je me suis attelé à une nouvelle relecture, distanciée enfin du souci de corriger les erreurs ou d’améliorer la langue. J’ai eu le sentiment d’entrer bien davantage dans l’œuvre de Pannenberg.

 La langue de Pannenberg

L’allemand de Pannneberg n’est pas très facile à traduire en français. Sa langue m’a paru finalement assez lourde, ou laborieuse. J’imagine que c’est lié en partie à la génération à laquelle apppartient Pannenberg. En préparant un cours sur la révélation, j’ai pu comparer par exemple l’écriture de Hans Waldenfels et celle de Michael Bongardt, les deux auteurs des éditions successives d’une Introduction à la théologie de la révélation (Einführung in die Theologie der Offenbarung) chez un éditeur de Darmstadt. Pannenberg est né en 1928, Waldenfels en 1931. Bongardt est né en 1959, c’est-à-dire une génération après Pannenberg et Waldenfels. Sans surprise, l’écriture de Waldenfels est finalement assez proche de celle de Pannenberg, avec les mêmes pesanteurs, tandis que celle de Bongardt est bien plus légère, et beaucoup plus facile pour un lecteur dont l’allemand n’est pas la langue maternelle. Nul besoin de chercher bien loin l’explication de cette légèreté : l’écriture de Bongardt est bien plus proche d’un style oral. On pourrait cependant, pour aller plus loin, tenter de préciser grammaticalement ou stylistiquement ce qui fait la lourdeur de l’écriture de Pannenberg. J’évoquerai trois points :

1. Le rejet du verbe à la fin de la proposition relative en allemand est bien connu des lycéens qui découvrent la langue. Elle ne représente une difficulté réelle que dans le cas de relatives très longues, interrompues elles-mêmes par d’autres relatives, ce qui exige du lecteur (ou de l’auditeur) à mémoriser tous les compléments avant de connaître le verbe qui lui permet enfin de comprendre l’ensemble, puisque c’est lui qui régit ses compléments. À l’oral, on renoncera souvent à rejeter le verbe trop loin de son sujet. Souvent même, dans le cadre d’une complétive, on se contentera de juxtaposer deux propositions construites sur le modèle sujet + verbe + complément. Mais Pannenberg n’épargne pas son lecteur ! Il n’hésite pas à employer des relatives très longues, à les interrompre par des incises, etc.

2. L’allemand utilise plus volontiers que le français la participiale en substitution d’une relative. Par exemple, pour dire : "l’épave qui dérive en haute mer depuis hier", l’allemand peut aussi utiliser un groupe participe : "l’épave dérivant depuis hier en haute mer" ("das seit gestern auf hoher See treibende Wrack"), en mettant bien entendu le participe à la fin du groupe, juste avant le nom qu’il qualifie (mot-à-mot, dans un charabia qu’on voudra bien excuser : "la depuis hier en haute mer dérivante épave"). Cette forme appartient bien davantage à l’écrit qu’à l’oral. Elle n’a rien de bien méchant, même si le traducteur doit plutôt la traduire en français par une relative, plus naturelle dans cette langue. C’est une forme syntaxique plus laborieuse quand elle est amplifiée par de nombreux compléments. Elle est très fréquente chez Pannenberg, qui l’allonge à plaisir, et peut la combiner avec une relative. Ce qui en rend encore plus difficile la lecture, et la traduction.

3. La traduction des particules illocutoires, comme disent les grammaires récentes, est une difficulté constante, sans doute bien connue. Les particules illocutoires sont ces petits mots (en allemand : also, denn, doch, eben, etwa, ja, nämlich, noch, schon, et le si germanique überhaupt) qui portent sur la relation entre le locuteur et l’interlocuteur, plutôt que sur le contenu du message. L’allemand les utilise plus fréquemment que le français et, souvent, on peut penser qu’il n’est pas nécessaire de les traduire toutes, surtout quand l’auteur en utilise plusieurs dans la même phrase. La difficulté particulière que pose l’écriture de Pannenberg à ce sujet est que ces particules pallient une relative absence des connecteurs logiques du discours (ces mots qui marquent l’articulation logique : parce que, en effet, cependant, puisque, mais…) Il me semble que l’articulation est peu marquée dans la langue de Pannenberg, sinon souvent par ces particules illocutoires qui deviennent alors nécessaires à traduire, parfois même à amplifier en français.

 Le vocabulaire de Pannenberg

À proprement parler, le vocabulaire de Pannenberg ne pose pas de problème particulier. Durant le travail de traduction, nous nous sommes interrogés, avec Olivier Riaudel, sur deux mots particuliers : Wesen et Vorstellung, et, pour le chapitre 6, sur le mot Eigenschaft.

Je ne dirai pas grand-chose ici du mot Eigenschaft, qui signifie propriété. Nous avons traduit ce mot plutôt par attribut, dans le cadre de la théologie trinitaire, en raison du caractère traditionnel de l’expression "attributs de Dieu". Bien sûr, quand Pannenberg parle de l’attribution d’une propriété à Dieu, nous n’avons pas traduit : "l’attribution d’un attribut à Dieu"… Mais tout ceci n’a finalement pas beaucoup d’enjeu.

Je voudrais plutôt m’intéresser avec vous au cas de Wesen, qu’on peut traduire par nature ou par essence, et à celui de Vorstellung, qui signifie représentation.

Essence et existence.

Pour Wesen, il nous a semblé devoir privilégier, de façon générale, la traduction essence plutôt que nature, parce que Pannenberg, dans une pensée s’appuyant plutôt sur une philosophie de l’esprit (de type hégélienne), utilise Wesen en distinction d’avec Existenz. Il y a quelques occurrences du mot où Pannenberg se veut moins technique et où nous avons pu traduire par nature, dans un sens très vague, mais certainement pas dans celui où une philosophie de la nature utiliserait ce mot. C’est un peu problématique cependant de toujours traduire Wesen par essence, à propos de ce qu’on nomme habituellement en français la "nature divine"… Il n’y a pas de solution complètement satisfaisante.

Pour parler de l’existence de Dieu, Pannenberg va utiliser deux mots, Dasein et Existenz. C’est ce que je voudrais aborder maintenant.

Dans un passage que j’ai trouvé assez difficile, la section 2 de son dernier chapitre sur l’unité de l’essence divine et ses attributs (ou ses propriétés), intitulée "La distinction entre essence et existence de Dieu", pp. 449-464, Pannenberg commence par souligner les limites de la distinction thomasienne entre la question An Deus sit ? sur l’existence de Dieu, et celle sur son essence (Quid sit ?), puisque la première nécessite une précompréhension de ce Dieu sur l’existence duquel on s’interroge. Il s’arrête alors sur la troisième Méditation de Descartes et le primat de l’idée d’infini sur tout autre contenu de notre connaissance, qui dérive pour sa part d’une limitation de l’infini. L’intuition de l’infini contenant l’idée de perfection, Descartes passe de celle-ci à l’idée de Dieu et atteint ainsi l’idée de sa nécessité, Dieu apparaît ens necessarium : il renverse ainsi l’ordre de l’argument ontologique thomasien en déduisant l’existence de Dieu à partir de son essence. À partir de la p. 457, Pannenberg va chercher à compléter Descartes en soulignant la nécessité d’une distinction plus précise entre la perception confuse de l’infini et son concept, l’intuition de l’infini ayant bien un primat sur toute connaissance, tandis que son concept lui-même n’arrive qu’au terme de la connaissance. L’intuition de l’infini, confuse, indéterminée, se situe en deçà de la distinction entre essence et existence. Pannenberg écrit : "La fonction “transcendantale” de cette intuition [de l’infini] témoigne, au sein de la conscience humaine […] d’une présence originelle de Dieu dans l’esprit humain, et donc d’une existence […], mais dont l’esprit n’a pas d’emblée conscience comme d’une existence de Dieu." (p. 458)

L’existence de Dieu, c’est d’abord un être-là indéterminé, que la réflexion pourra qualifier d’être-là de Dieu. Cet être-là indéterminé n’est pas encore être-là d’une essence déterminée. C’est la décision sur l’identité (l’essence) de ce qui est là qu’on dit ensuite qu’il s’agissait déjà de l’être-là de cette essence. Dieu est là, présent à l’homme, comme infini indéterminé. Il n’a pas une conscience immédiate de Dieu, mais la perception indéterminée de quelque-chose qui est là dans le monde, et qu’il pourra nommer Dieu dans le cadre d’une révélation concrète, d’une expérience religieuse. L’existence de Dieu est donc d’abord une présence active dans la réalité du monde. Pannenberg écrit alors : "Lorsque cette présence, ce “là” encore indéterminé est nommé en son essence, […] la relation entre essence et être-là présente alors un second aspect : ce “là” est désormais l’être-là d’une essence déterminée." (p. 462) L’être-là est un moment d’existence où l’essence apparaît. Et Pannenberg peut conclure : "Seul l’ensemble des moments d’existence coïncide avec l’unité de l’essence." (p. 463) Mais à ces moments d’existence, il faut ajouter la révélation d’une existence de Dieu éternelle, dont les trois personnes de la Trinité sont les formes de l’être-là dans le monde et au-delà du monde. Ainsi, dans les trois personnes de la Trinité, l’essence divine trouve la forme déterminée de son être-là. Si je comprends bien Pannenberg, il y a donc un être-là indéterminé (Dasein), c’est-à-dire des moments d’existence où l’essence de Dieu apparaît. Et il y a une existence (Existenz), une détermination de son être-là, qui opère comme une totalisation de ces moments d’existence et qui se révèle sous la forme des trois personnes de la Trinité. J’espère que nous avons réussi à rendre compte de cette distinction dans notre traduction.

La Vorstellung.

Le cas de Vorstellung, c’est-à-dire représentation, est également intéressant parce qu’il renvoie à la façon dont Pannenberg comprend la rationalité théologique. Olivier Riaudel vient de publier dans la Revue théologique de Louvain un article intitulé "Le vocabulaire de la Vorstellung chez W. Pannenberg. Enjeux pour une définition de la théologie systématique" (Revue théologique de Louvain, 39, 2008, pp. 476-491). Après des rappels sur la Vorstellung chez Hegel, dont Pannenberg a beaucoup fréquenté l’œuvre, l’article distingue quatre usages distincts du mot dans la Théologie systématique. Il montre la distinction que Pannenberg opère entre la représentation et le concept : "une représentation, c’est une idée générale, qui n’a pas encore la précision et la détermination d’un concept" (p. 483), c’est-à-dire, de façon assez classique, quelque chose entre l’intuition et le concept. Olivier Riaudel montre ensuite, mais ce n’est pas notre propos, comment la représentation renvoie à la fois au caractère hypothétique du concept et constitue une précompréhension du concept, selon la dynamique globale de la pensée de Pannenberg qui fait du concept une forme anticipée conjecturale, certes assertorique, mais aussi hypothétique, de la vérité de son objet, ce qui permet à notre auteur de construire un modèle de la scientificité de la théologie, et donc aussi de sa Bestreitbarkeit, un mot difficile à traduire, qui renvoie à la capacité de la théologie (et de Dieu) à être mise en débat. Beaucoup plus simplement, dans mon travail de traducteur, c’est le caractère finalement assez indistinct du mot Vorstellung, qui m’a frappé. Il me semble que le mot représentation en dit plus en français que n’entend dire Pannenberg. Quand Pannenberg utilise le mot pensée (Gedanke), idée (Idee) ou même notion (Erkenntnis), ou bien le mot représentation (Vorstellung), il utilise indifféremment ces mots pour la même chose : une idée générale, un moyen terme entre l’intuition sensible et le concept (Begriff).

 L’histoire du concept chez Pannenberg

Très souvent, et de façon assez remarquable, Pannenberg dresse, avec une grande érudition entièrement maîtrisée, une histoire éclairante de tel ou tel concept qu’il va ensuite élaborer à sa manière. Il s’en explique au début de son chapitre 4, sur la révélation, que je me permets de citer ici :

L’enjeu est donc clairement défini : objectiver les usages du langage, contrôler l’arbitraire, atteindre la précision due à la théologie systématique. La théologie systématique a ainsi pour fonction une présentation anticipative de la vérité de Dieu au moyen de concepts hypothétiques, dont la foi attend la révélation définitive dans le monde, comme l’écrit Pannenberg à la fin de son premier chapitre.

Mais c’est cette quasi-pureté laborantine de Pannenberg dans son souci d’une scientificité de la théologie, tel le scientifique en blouse blanche de nos imaginaires, qui constitue le dernier point que je voudrais souligner à propos de l’écriture de Pannenberg. Il y a quelque chose de très froid dans sa façon de faire de la théologie. C’est seulement à de rares occasions (en particulier dans le rappel de ses échanges difficiles avec Barth, ou dans sa défense des thèses de “Offenbarung als Geschichte”) que le lecteur a l’impression de rencontrer aussi le théologien. Sinon, l’écriture est anonyme.

Je prendrais volontiers en contrepoint l’écriture d’un dominicain décédé tout récemment. Christian Duquoc, dont les travaux, s’ils ne manquent pas d’érudition, reflètent un style pratiquement opposé à celui de Pannenberg, par sa verve et ses (toute relatives) outrances. Je pourrais aussi citer les travaux du jésuite Paul Beauchamp, et son écriture précise, qui ne manque certainement pas à la rigueur scientifique, et pourtant si originale dans le monde des exégètes. Chez ces auteurs, je ne retrouve pas la froideur un peu glacée de la Théologie systématique. S’il ne s’agit pas ici de reprocher à Pannenberg la rigueur du concept, je regrette chez lui l’absence d’un langage plus métaphorique, qui serait moins obnubilé par la constitution finalement très abstraite d’une théologie scientifique, disponible pour sa critique et la vérification de sa plausibilité, et qui ouvrirait davantage son lecteur à l’interprétation et la compréhension, certes rationnelles, du rapport vivant qu’il confesse avec son Dieu et de la relation au monde dans laquelle la foi chrétienne l’engage.