Le doute hyperbolique de Descartes, dans les deux premières Méditations métaphysiques, est considéré à juste titre comme l’acte fondateur de la philosophie théorique moderne. On s’interroge généralement sur ses conséquences, mais on examine rarement la question de sa propre validité, d’un point de vue logique. Je voudrais ici analyser précisément les étapes de ce doute, et faire apparaître un défaut apparemment minuscule, dans tout cet appareil, mais d’une grande portée pour apprécier la valeur de la démarche cartésienne.

La démarche du doute est justifiée par le souci de parvenir à au moins une vérité absolument certaine. En réalité, et pour des raisons qui tiennent à son idéal de simplicité méthodique, Descartes a besoin d’une et une seule vérité première, sur laquelle fonder tout le reste. Nous savons que cette vérité sera le fameux cogito, dont la forme populaire est « je pense, donc je suis ». Mais le cogito ne peut jouer le rôle de vérité absolument première que si le doute permet de rendre incertaine absolument toute autre vérité reçue. La question de savoir si le cogito est la vérité logiquement première pour l’homme revient donc à la question de savoir si le doute hyperbolique est aussi concluant que Descartes le prétend.

C’est pour cette raison que Descartes a pris autant de soin pour en distinguer les étapes, de manière à ce qu’il n’y ait, selon lui, aucune contestation rationnelle possible. À Gassendi, qui lui reproche de trop en faire dans la première Méditation, et qui trouve inutile de « recourir à cette machine, forger ces illusions, rechercher ces détours et ces nouveautés » [1], Descartes répond vertement que cette attitude n’est pas digne d’un philosophe, car elle enlève tout fondement rationnel au doute : « Car, où vous dites qu’il n’était « pas besoin de feindre un Dieu trompeur, ni que je dormais », un philosophe aurait cru être obligé d’ajouter la raison pourquoi ces choses ne peuvent être révoquées en doute, ou s’il n’en eût point eu, comme de vrai il n’y en a point, il se serait abstenu de dire cela » [2]. Ce qui fait du doute cartésien un doute philosophique, c’est qu’il prétend être fondé entièrement en raison. C’est aussi pour cela qu’une faute logique, dans l’une quelconque de ses étapes, le rendrait inconsistant et non concluant.

La première étape du doute concerne la perception sensible. Descartes passe rapidement sur ce point, qui est familier aux philosophes depuis l’antiquité. Il faut d’ailleurs remarquer qu’il n’en tire pas de conclusion radicale, au contraire, le passage se termine par une pirouette : « Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leur exemple » [3]. Descartes ne considère donc pas le doute sceptique classique comme parfaitement concluant. Et de fait, ce doute peut être contesté à son tour. Il suffit de se souvenir qu’Épicure, par exemple, affirmait que la sensation « est toujours véridique et saisit l’étant comme il est réellement par nature » [4]. Descartes cherche des raisons de douter qui soient incontestables, et le scepticisme antique n’est pas, si l’on peut dire, au-dessus de tout soupçon philosophique.

La deuxième étape introduit l’argument du rêve. Le Discours de la méthode, au début de la Quatrième partie, ne va pas plus loin dans les raisons de douter : « Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit, n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes » [5]. Un lecteur superficiel pourrait être tenté d’en conclure que la confusion entre la veille et le rêve constitue pour Descartes l’ultime raison de douter. Mais dans ce cas, on ne s’expliquerait pas pourquoi il a jugé nécessaire, non seulement dans les Méditations, mais aussi dans les Principes de la philosophie [6], de recourir à l’hypothèse du Dieu trompeur. En réalité, la présentation du Discours de la méthode apparaît bien, ici comme ailleurs, incomplète et seulement esquissée, conformément à l’intention de Descartes, qui n’était pas « d’en traiter alors à fond, mais seulement comme en passant » [7]. Il convient cependant d’expliquer pourquoi le rêve n’offre pas une raison suffisante de douter universellement. Dans les Méditations, Descartes indique deux raisons principales.

La première concerne l’illusion due à l’imagination. Bien que les perceptions du rêve soient imaginaires, elles renvoient toutefois à des données sensibles que l’individu n’a pas inventées, ni produites par lui-même, mais qu’il a reçues passivement : « De ce genre de choses est la nature corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables » [8]. Il est donc pour le moins inexact de prétendre que, dans le doute méthodique, « l’expérience du rêve fonde une généralisation de la négation méthodique qui met entre parenthèses toutes les données des sens et de l’imagination, y compris celles qui concernent mon propre corps : la vie est un songe… » [9]. Loin de considérer le rêve comme un argument satisfaisant, Descartes est au contraire le premier à en analyser les limites, y compris au niveau de la perception sensible. Dans le rêve, la passivité de l’homme endormi à l’égard des images qu’il accueille témoigne qu’il n’a pas produit lui-même ce qui, dans les images, le constitue justement comme sujet affecté. Le rêve n’est pas le pur produit d’une volonté libre qui poserait elle-même son objet en totalité. Puisque dans mon sommeil, je suis passif, ou affecté, même de manière imaginaire, c’est qu’il reste encore en dehors de moi quelque chose qui m’affecte, en général.

La deuxième raison de ne pas se contenter du rêve pour justifier le doute universel, c’est que les vérités mathématiques, qui ne dépendent pas de la perception particulière des objets sensibles, ne sont pas conçues différemment dans le rêve que dans la vie éveillée. « Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n’aura jamais plus de quatre côtés ; et il ne semble pas possible que des vérités si apparentes puissent être soupçonnées d’aucune fausseté ou d’incertitude » [10]. « L’arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette nature » [11] s’appuient en effet sur ces « choses plus simples et plus universelles » [12] que le rêve suppose et qu’il ne remet donc pas en question. On pourrait certes objecter que le rêveur peut commettre des fautes de calcul ou de raisonnement, mais il n’y a pas pour cela de raison plus essentielle que pour les mêmes erreurs dans l’état de veille ; et il arrive même qu’on trouve en rêvant la solution d’un problème qu’on cherchait avant de s’endormir.

L’étape du rêve est donc, en toute rigueur, insuffisante pour mener à son terme le doute radical. Une fois franchie cette étape, nous entrons dans la partie proprement cartésienne du doute, et celle-ci repose entièrement sur l’hypothèse du Dieu trompeur, ou du malin génie. Il est vain de chercher à distinguer entre ces deux appellations, puisque Descartes lui-même ne l’a jamais fait. Lorsqu’il résume l’argument, dans les Principes de la philosophie, il parle simplement d’un créateur trompeur : « Mais quand celui qui nous a créés serait tout puissant, et quand même il prendrait plaisir à nous tromper, nous ne laissons pas d’éprouver en nous une liberté qui est telle que, toutes les fois qu’il nous plaît, nous pouvons nous abstenir de recevoir en notre croyance les choses que nous ne connaissons pas bien, et ainsi nous empêcher d’être jamais trompés » [13]. Cela s’accorde avec l’hypothèse qui apparaît en premier dans les Méditations : « Toutefois il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certaine opinion, qu’il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j’ai été créé et produit tel que je suis. Or qui me peut avoir assuré que ce Dieu n’ait point fait qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j’aie les sentiments de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois ? » [14]. Il est évident que Descartes n’a parlé de « malin génie », dans les Méditations, que pour éviter de choquer ceux de ses lecteurs qui auraient répugné à considérer un Dieu, même provisoirement, comme trompeur, c’est-à-dire pour des raisons qui relèvent de la rhétorique. Mais le malin génie n’est pas plus un épouvantail ou un mythe que le Dieu trompeur, ce sont deux figures logiquement équivalentes de cet être transcendant seul capable de me faire douter de la totalité du monde sensible.

Pour dire les choses d’une manière un peu précise, l’ultime raison de douter, pour Descartes, consiste dans la supposition d’un être transcendant plus puissant que la totalité des étants intra-mondains, et capable de rendre leur existence même illusoire. Jusque là, l’argumentation est logique. Elle cesse de l’être lorsque Descartes en conclut que, puisque le monde n’est pas certain, la seule certitude est que « je suis ». Reprenons ce passage précisément.

Après avoir supposé le malin génie, il en déduit ceci : « Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit » [15]. L’affirmation de ma propre existence apparaît donc ici comme la seule vérité capable de résister au doute universel. Descartes considère lui-même le cogito comme « la première et la plus certaine [conclusion] qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre » [16]. C’est aussi de cette manière que toute la tradition philosophique a compris ce passage. On peut citer, à titre simplement indicatif, Husserl : « Que l’ego sum ou le sum cogitans doive être regardé comme apodictique, donc qu’avec lui nous ayons sous les pieds un domaine d’être apodictique et premier, Descartes, on le sait, l’a déjà vu. Il souligne bien le caractère indubitable de cette proposition et affirme hautement que même le « je doute » suppose déjà le « je suis ». Il s’agit bien, chez lui aussi, du moi qui se saisit lui-même, après avoir mis hors valeur le monde empirique comme pouvant être objet du doute » [17]. Sauf erreur, toute la tradition philosophique cartésienne considère l’existence du moi comme la première vérité et la seule qui échappe au doute. Or il suffit de relire le passage ci-dessus pour voir que c’est faux. Au moment où Descartes admet la possibilité que le monde entier soit une illusion, il continue de supposer l’existence du malin génie. Et il est obligé de maintenir cette supposition aussi longtemps qu’il maintient le doute, car sans cette hypothèse, le doute n’est plus fondé en raison. Ainsi, bien que le monde entier soit mis entre parenthèses, Descartes n’est cependant pas seul : il reste un Dieu trompeur face à lui. Et il est aussi vrai de dire que ce malin génie existe, ou que le moi existe, sans qu’on puisse nier l’un plus que l’autre. Car si je nie l’existence du malin génie, je n’ai plus de raison de douter de tout, et le je suis ne peut plus apparaître comme la vérité première. Au terme du doute radical, il n’y a pas une mais deux vérités premières : je suis, et le malin génie est.

Il ne s’agit pas d’un détail, car cela change tout sur le plan de l’être. À aucun moment, Descartes n’a le droit de dire qu’il n’est sûr que d’une chose, savoir, d’être ou de penser. Il existe nécessairement une réalité extérieure à lui, à chaque étape de son raisonnement, et jusqu’au bout. Le doute méthodique ne supprime donc jamais l’existence d’un être extérieur au moi, on peut même dire au contraire que, pour supprimer le monde, Descartes doit recourir à la fiction d’un malin génie dont l’être est plus puissant que celui du monde tout entier, et donc, ce que Descartes a face à lui est en réalité un être encore plus grand que celui qu’il prétend nier. Il n’y a jamais eu de solipsisme, sauf par escamotage pur et simple du malin génie. Mais ici, c’est Descartes qui se comporte en trompeur ou en illusionniste.

Que devient, dans la reprise du doute au début de la deuxième Méditation, cet être transcendant dont la supposition était naguère indispensable ? Descartes l’a tout simplement supprimé. « Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même » [18]. C’est ici que se produit l’escamotage décisif. Contrairement à la plupart de ses interprètes, Descartes a bien vu que, en fin de compte, l’hypothèse du Dieu trompeur, ou du malin génie, fermait la voie à l’universalisation du doute. Aussi longtemps que je dois poser un être transcendant, je ne peux pas me poser moi-même comme unique vérité. Il faut donc faire une dernière hypothèse, qui, à ma connaissance, n’est jamais traitée comme telle dans la tradition : peut-être que je suis capable de produire par moi-même toutes mes pensées et mes sensations. En d’autres termes, peut-être que je suis un Dieu créateur. La très grande discrétion des commentateurs autour de cette hypothèse, qu’on pourrait presque appeler l’hypothèse cachée du doute, encore qu’elle soit bien en évidence, se comprend facilement. C’est que cette hypothèse contredit toute la démarche antérieure, et récuse la prétention même de Descartes, de ne douter que selon de bonnes raisons. En effet, le « peut-être » (en latin, forsan), ne se fonde sur aucune raison alléguée. C’est le seul cas dans tout le processus du doute. Ce n’est donc pas, en toute rigueur, une « raison de douter ». Il ne pouvait en être autrement, car il n’existe aucune raison suffisante pour que je me prenne pour un Dieu. Descartes n’a cessé, dans les pages qui précèdent, de rappeler le caractère limité, et à certains égards la passivité, des expériences humaines. Aucune de ces expériences ne peut me laisser supposer que je sois une volonté librement créatrice de la totalité de ce que je vis. Si j’étais un Dieu créateur, seul responsable de ma création, je saurais que je le suis, et je n’aurais pas de raison d’en douter.

Bien entendu, on pourrait légitimement soutenir que l’être humain est capable de créer certaines de ses représentations, comme c’est le cas dans le rêve : « ainsi, peut-être qu’il y a en moi quelque faculté ou puissance propre à produire ces idées sans l’aide d’aucunes choses extérieures, bien qu’elle ne me soit pas encore connue ; comme en effet il m’a toujours semblé jusques ici que, lorsque je dors, elles se forment ainsi en moi sans l’aide des objets qu’elles représentent » [19]. Mais il s’agit, à la fin du doute hyperbolique, de la possibilité de produire, non pas certaines représentations, mais la totalité des représentations liées au monde extérieur. Ou bien cette hypothèse revient à celle du rêve généralisé, et on a vu précédemment qu’elle était insuffisante pour les besoins du doute, et pour quelles raisons, ou bien il est vraiment question d’envisager que je crée le monde de mes représentations, et dans ce cas cela signifie que je suis un démiurge, donc que je ne peux douter de ma création. Descartes le dit d’ailleurs implicitement dans la troisième Méditation : « Or, si j’étais indépendant de tout autre, et que je fusse moi-même l’auteur de mon être, certes je ne douterais d’aucune chose, je ne concevrais plus de désirs, et enfin il ne me manquerait aucune perfection ; car je me serais donné à moi-même toutes celles dont j’ai en moi quelque idée, et ainsi je serais Dieu » [20]. Le même raisonnement implique que, si je me donne librement à moi-même toutes mes représentations, je n’aurai aucune raison d’en douter. Il est donc positivement absurde, de l’aveu même de Descartes, d’invoquer cette hypothèse comme une raison de douter. Mais ici, Descartes se laisse emporter par le mouvement hyperbolique du doute, au-delà de ce dont il peut rendre raison. Un simple « peut-être », surtout avec un tel contenu, ne saurait tenir lieu de raison suffisante, particulièrement au moment décisif qui précède la conclusion.

Le cogito ne mérite donc pas d’être considéré comme la seule conclusion effective du doute, ce n’est pas non plus la vérité première absolument, et encore moins le fondement apodictique de toute démarche authentiquement rationnelle. Comme l’avait dit le Père Bourdin, en passant, « depuis que vous avez introduit ce génie, depuis que vous avez réduit à un peut-être vos plus fortes et plus solides raisons, vous avez tout gâté, et ne pouvez de cela en tirer rien de bon » [21] (Septièmes objections, Question deuxième, art. N). Descartes, dans ses réponses, n’a fait aucune remarque sur cette phrase.