Situer en quelques pages la pensée de Derrida [1] relève de l’impossible, tant l’auteur fut, tout à la fois, prolixe et exigeant dans son écriture. Je voudrais, pourtant, au cours de cette contribution, « tenter l’impossible » en donnant à découvrir les grandes nervures de cette philosophie en regard de la question du religieux. Nous regarderons, en premier lieu, les moments existentiels fondateurs du geste derridien : le rapport au nom et à la circoncision. Ensuite, nous croiserons quelques événements historiques directement liés à l’enfance algérienne de Derrida, et susceptibles d’éclairer son œuvre. Dans un troisième temps, nous proposerons quelques clés pour comprendre un terme qui résume l’ensemble de la pensée de notre auteur : la « déconstruction ». Enfin, nous nous arrêterons de manière plus directe sur l’approche derridienne de la religion.

Taillé dans la chair, taillé dans le nom

Proposons, pour commencer, deux photographies. La première montre une partie de Poker. Madame Derrida est enceinte et elle joue aux cartes. Ce jeu est la passion sa vie. Aussi, jusqu’au dernier moment, à savoir la naissance du futur philosophe, elle refuse d’interrompre le jeu. Pourtant, la naissance va couper la partie. La seconde photo représente ce fils, devenu le philosophe que l’on connaît, au chevet de sa mère. Cette dernière déclare : « Je suis perdante ». Mais là aussi la relation se coupe puisque la mère ne reconnaît plus son fils. Le fil de la vie sera bientôt rompu. Entre ces deux photos, il y a un nom auquel le jeune Derrida ne peut répondre. Lui qui pratiquera avec passion le football, voilà qu’il joue, selon son propre terme, le rôle du remplaçant. Il vit avec deux morts à ses côtés. L’un avant lui et l’autre après : autre double coupure que lui impose l’existence. Il tient, alors, pour sa mère, la place des fils perdus. Il est vivant pour trois. Il n’y pense jamais sauf en tremblant et en se dérobant à l’impossible remplacement [2]. Comme son ami Althusser, J. Derrida croit voir sa mère l’aimer pour l’autre. « Ce n’est pas lui qu’elle aime en tremblant, c’est lui qu’elle croit aimer en tremblant pour l’autre ».

Son amie Hélène Cixous, dira un jour, que Derrida a « saigné avant de signer ». Un des événements majeurs dans la vie de notre philosophe, événement autour duquel tourne toute son écriture, c’est la circoncision : coupé, là aussi, le prépuce dont il n’aura jamais fait le deuil. C’est là l’origine de l’immense thématique qui traverse son œuvre comme la signature, l’indécision, le secret, l’origine, la religion, le sacrifice… « La circoncision, déclarait-il lors d’un entretien, signifie, entre autres choses, une certaine marque, qui, venue des autres, et subie dans la passivité absolue, reste dans le corps, et visible, indissociable sans doute du nom propre également reçu de l’autre. C’est aussi le moment de la signature (de l’autre autant que de soi) par laquelle on se laisse inscrire dans une communauté ou dans une alliance ineffable… » [3].

À l’origine, notre philosophe se fait appeler Jackie. Mais, - comme Freud, ou Lacan qu’il lira avec passion et distance - , il modifiera son prénom [4]. Ce changement apparaît lorsqu’il commence à publier : « En trouvant que Jackie n’était pas un prénom d’auteur possible, en choisissant en quelque sorte un demi-pseudonyme, proche du vrai pré-nom, certes, mais très français, chrétien, simplement, j’ai dû effacer plus de choses que je ne pourrais le dire en deux mots (il faudrait analyser, encore, interminablement, les conditions dans lesquelles telle communauté, juive d’Algérie, choisissait parfois, dans les années trente, des prénoms américains, parfois ceux de vedettes ou de héros de cinéma, William, Jackie, etc.). Mais jamais je n’aurais touché à mon nom…. » [5]. Les garçons juifs sont appelés par deux prénoms, leur nom non juif, leur identité nationale civile et l’autre, dont parfois, comme c’était souvent le cas en Algérie, ils ne se serviront jamais. Certains peuvent même ne pas le connaître. Jackie s’appelle également Élie. Mais ce nom ne sera pas retenu dans l’état civil. Aussi, lorsqu’il en a « marre » de ce qui coupe, - cette fois-ci avec l’origine - lorsqu’il en a « marre » de cette scie, c’est là que lui vient la figure du « marrane » [6]. Le marrane, c’est le juif converti au catholicisme qui continuait à pratiquer en secret sa religion. Notre philosophe se définit alors comme une sorte de marrane de la culture catholique française. Il se déclare un de ces marranes qui ne se disent même pas juifs dans le secret de leur cœur.

La marge, la blessure et le croisement des cultures

Né le 15 juillet 1930, en Algérie, Derrida vit sa scolarité dans une période qui correspond au début de la guerre et de la pétinisation de l’école. Du reste, ce pays n’a jamais vu un soldat Allemand. Il n’a jamais été occupé, mais le statut des juifs est déjà problématique puis-qu’il a fallu attendre 1875 (décret Crémieux) pour que ceux-ci aient droit à la citoyenneté française. Enfant, celui que l’on considérera comme l’un des plus grands philosophes de notre temps, pleurait et criait en entrant dans l’école et riait en sortant. Il dira un jour : « J’ai toujours eu le « mal de l’école », comme on dirait le mal de mer. J’ai pleuré aux rentrées scolaires bien au-delà de l’âge où il est décent de le faire. Aujourd’hui encore, je ne peux pas franchir le seuil d’une institution d’enseignement (par exemple l’ENS où j’ai enseigné pendant 20 ans ou l’EHESS où j’enseigne depuis 6 ans) sans des signes physiques (je parle de la poitrine et du ventre) de malaise ou d’angoisse. Et pourtant, c’est vrai je n’ai jamais quitté l’école en général, l’École normale pendant à peu près 30 ans au total. Je dois souffrir aussi du « mal de l’école », cette fois au sens du « mal du pays » [7].

Cela dit, en primaire Jacques était un bon élève. En 1941, il entre en sixième. Mais, en octobre 1942, peu de temps avant le débarquement des Alliés en Afrique du Nord, les lois du numerus clausus sont appliquées dans son lycée. La sœur et le frère de Jacques D. avaient déjà été chassés de l’école. Lui, avait été gardé un an de plus. Mais le premier jour de la rentrée au lycée de Ben Aknoun, le surveillant général l’appelle pour lui dire : « Tu vas rentrer chez toi, tes parents t’expliqueront ». Cette phrase lui sera incompréhensible ; selon ses propres dires, cette tragique mise à la marge le rendra inapte à l’expérience « communautaire », incapable de jouir d’une appartenance quelconque. Une telle initiative émanait de la politique française d’Algérie, plus sévère qu’en métropole. Tous les professeurs juifs d’Algérie furent chassés de leur établissement [8]. Bien sûr, à la fin de la guerre, Derrida, redevenu français, retrou-vera, le lycée. Mais cet événement du « renvoi » restera inscrit dans sa mémoire comme une blessure à jamais cicatrisée. Peu de temps avant sa mort, le philosophe se demandait encore s’il ne voyageait pas tant parce qu’il avait le sentiment que de France, il avait toujours été, comme de l’école, renvoyé. Ainsi vivait-il comme une sorte d’éternel étranger, privé de ses papiers.

Derrida fut le produit d’un entrecroisement de trois cultures. 1. La culture maghrébine, celle de l’Algérie arabo-berbère dans laquelle il vécut son enfance. 2. La culture juive, celle d’une famille dans laquelle la religion, il n’y a pas si longtemps, tenait une place importante. 3. La culture française, celle du colonisateur. Pour faire cohabiter ensemble ces trois familles, il n’y avait, alors, pas d’autres solutions que d’écrire ; par exemple, en s’intéressant à la pluralité des sens - L’écriture et la différence, Seuil,1967-, l’impureté des origines - De la grammatologie, Minuit,1967-, ou bien l’impossibilité de communiquer - La carte postale, Flammarion, 1980 -, mais aussi sur les rapports complexes de la voix et de l’accent. En effet, comme il le rappelle dans son travail sur le signe chez Husserl : « La voix s’entend » -La voie et le phénomène, Puf, 1967. Pied noir, Derrida se donnait beaucoup de mal pour chasser de sa parole toute trace de l’accent de là-bas, cet accent qu’il déteste et qui pourtant revient dans les moments d’émotion, lorsqu’il est par exemple « hors de lui » [9]. L’accent qui vous « trahit », qui tra-hit les origines de celui qui parle est peut-être une des raisons de la méfiance de notre philoso-phe pour la voix et de la préférence pour l’écriture ; même si ce mot écriture ne recouvre pas exactement le même sens que nous lui donnons habituellement, puisqu’il renvoie, plus largement « à toutes les traces de différence, tous les rapports à l’autre » [Points de suspension, Galilée, 1992, p. 89]

Derrida a développé une pensée d’une grande richesse, non seulement sur le langage, mais aussi le don (Donner le temps, Galilée, 1991, Donner la mort, Galilée, 1999), la justice, (Force de loi, Galilée, 1994), l’hospitalité,(De l’hospitalité, Calmann-Lévy, 1997) le pardon, (Le siècle et le pardon, Seuil,2000), la démocratie,(Voyous, Galilée, 2003) et même la fraternité qu’il déconstruit, justement, - Politiques de l’amitié, Galilée,1994 - en montrant ses limites phallocentriques. Autant dire, si l’on retient seulement ce dernier point, que son travail interroge de manière radicale la prévalence grecque, abrahamique, juive, mais surtout chrétienne et islamique de la figure du frère dans le droit, l’éthique et le politique, no-tamment dans un certain modèle démocratique. « Fraternisme, confrérie, communauté confra-ternelle et fraternisante, on y privilégie à la fois l’autorité masculine du frère (qui est aussi un fils, un mari, un père), le généalogique, le familial, la naissance, l’autochtonie ou la nation ». En soulignant qu’il y va peut-être d’une déconstruction du christianisme, Derrida rappelle que si les révolutionnaires de 1789 ont si longtemps hésité à inscrire dans la devise républicaine le terme « fraternité » c’est à cause de sa connotation fortement chrétienne »(Voyou, Galilée, 2003, p. 88)

Sur les traces de la déconstruction

Puisqu’au nom de Derrida se trouve associé directement la « déconstruction » donnons quelques clés de compréhension de ce terme. La déconstruction consiste à interroger les pré-supposés des discours, des disciplines et des institutions. Luther parlait déjà de « destructio » du christianisme pour désigner la nécessité d’une désédimentation des strates théologiques qui dissimulaient la nudité originelle du message évangélique à restaurer. Le terme se retrouve chez Martin Heidegger dans son questionnement de la métaphysique occidentale. Comme notre philosophe l’écrivait dans une lettre à un ami japonais, pour ce qui le concerne, la déconstruction n’est pas une méthode. Il convient plutôt de la comprendre à partir de la formule sui-vante : « plus d’une langue ». Une telle expression s’entend de plusieurs manières [10]. Plus d’une langue peut signifier plus du tout. Assez, « plus de langue » ! Car la langue rate toujours ce qu’elle aimerait pouvoir dire. Rappelons-nous le poète : « C’est si peu te dire que je t’aime ». Il s’agirait donc, ici, d’une méfiance de la langue comme cloisonnement et sans doute d’un appel, à la suite de Nietzsche, à se méfier de la grammaire, ou à se méfier des catégories toutes faites du langage. Il conviendrait alors de rester attentif à ce que la langue n’arrive pas à dire. Mais « plus » peut aussi vouloir dire davantage. Cette formule serait alors un impératif pluraliste. Une seule langue serait réductrice. Une telle compréhension n’est pas sans évoquer le souci anti-impérialiste et anti-colonialiste de Derrida. Enfin, « plus de langue » peut manifester également la nécessité de se montrer attentif à tout ce qui se sédi-mente dans un événement de langue, un peu comme lorsque l’on dit plus de jus d’un fruit. Ainsi, par exemple, « fichu », dans la langue française (Fichus, Galilée, 2002) peut renvoyer à un bout de tissus porté par des femmes, et parfois même, comme récemment en France, constituer le centre d’intérêt des médias. On peut dire, également, d’un individu qu’il « s’est fichu de quelqu’un » ; ou bien, le décrire comme une personne « bien fichue » ou, dans des circonstances précises, de « mal fichue ». On peut également dire en commentant un cadeau offert à autrui par un tiers : « Il ne s’est pas fichu de toi ». Enfin, à l’article de la mort, une personne jettera cette parole : « Je suis fichu ». La déconstruction demeure attentive à la dissémination du sens (la dissémination, Seuil, 1972).

Sous un autre angle, « la déconstruction, c’est ce qui arrive ». Derrida est un penseur de l’événement. Ce qui arrive, c’est, par exemple, la crise de la souveraineté à l’heure de la mondialisation, ou bien le déplacement de la notion de guerre après les attentats du 11 septembre….

 Questionner les dichotomies de la métaphysique occidentale

Bien que la déconstruction ne soit pas à proprement parler une analyse ou une critique et que Derrida récuse sa réduction à une méthode de lecture ou de l’interprétation, (« ça se déconstruit », « c’est en déconstruction »), le philosophe « déconstruit » un certain nombre de réalités : des textes d’écrivains ou de philosophes, mais aussi le don, l’hospitalité, le pardon, le terrorisme, la justice, la démocratie… Il semble donc possible de relever plusieurs strates dans le geste derridien. La déconstruction cherche à désunir et à démonter tout discours qui s’énonce comme une « construction ». Si la philosophie traite des idées, des croyances et des valeurs édifiées au sein d’un projet conceptuel, ce qui est déconstruit, c’est leur assemblage dans un projet donné. Ainsi, la déconstruction vise à déstabiliser les priorités structurelles d’une construction particulière. La raison pour laquelle notre philosophe vise la déstabilisation plutôt que la consolidation est que les constructions philosophiques lui paraissent dépendre de façon inconsidérée d’oppositions tranchées et de couples conceptuels irréductibles comme, par exem-ple : le spirituel et le matériel, l’universel et le particulier, l’éternel et le temporel, le masculin et le féminin [11]. Ces couples po-sent un double problème. D’une part, à cause de leur rigidité extrême, tout ce qui ne s’inscrit pas parfaitement dans le rapport d’opposition tend à être marginalisé ou même supprimé. D’autre part, ces oppositions imposent un ordre hiérarchique. Ainsi, dans la structure platonicienne, que la pensée chrétienne s’est plus tard appropriée, la vérité et la bonté correspondent à l’aspect spirituel, universel, éternel et masculin de l’opposition, au détriment de l’aspect matériel, particulier, temporel et féminin [12].

La déconstruction est à la fois une destruction et une construction. Elle relève du dé-coupage ou du redécoupage. Lorsqu’on découpe une circonscription électorale pour en redéfinir les frontières, lorsqu’on découpe une pièce de tissu pour en faire une autre, on accomplit simultanément la destruction de l’ancienne pièce et la construction de la nouvelle. Donc, encore une fois, même s’il ne s’agit pas d’une méthode, on peut retenir quatre points essentiels de la déconstruction. 1. Il s’agit, en premier lieu d’identifier la construction conceptuelle d’un champ théorique donné - religion, métaphysique, théorie éthique ou politique - qui utilise habituellement un ou plusieurs couples irréductibles. 2. Ensuite, on met en lumière l’ordre hiérarchique des couples. 3.Dans un troisième temps, on inverse ou bouleverse cet ordre en montrant que les termes du dessous, - le matériel, le particulier, le temporel, le féminin…-, peuvent être avec raison disposés dessus - à la place du spirituel, de l’universel, de l’éternel et du masculin. 4. Enfin, comme l’inversion révèle que l’ordonnancement hiérarchique reflète certains choix stratégiques et idéologiques plus qu’il ne correspond à des caractères intrinsèques aux couples, la quatrième et dernière action consiste à apporter un troisième terme à chaque couple en opposition, ce qui complique la structure porteuse originelle et la rend méconnaissable. C’est, par exemple, ce que fait Derrida avec l’écriture. Si les deux premières actions consistent à décrire une construction conceptuelle donnée, les deux suivantes visent à la déformer, à la reformer, et finalement à la transformer.

De la religion

Comme nous venons de le voir, la déconstruction questionne les oppositions traditionnel-les. Aussi, lorsque notre philosophe aborde la question de la religion, il interroge la séparation entre le « savoir » et la « foi », le « religieux » et le « rationnel ». Derrida déconstruit les limites du concept de religion. Selon lui, le religieux traverse les oppositions que l’on vient d’évoquer et travaille la rationalité techno-scientifique en son principe. De même que l’écriture derridienne dépasse largement la conception restreinte, habituelle, de l’écriture – dans son acception traditionnelle-, le religieux déborde la dichotomie foi et savoir, religion et raison, science et croyance. Nous parlions, au début de cet article, du nom, or, voici que ce terme revient lorsque notre auteur analyse les « formes de mal » perpétrées au nom de la religion ; en l’occurrence lorsqu’à l’occasion du « 11 septembre » le monde voit s’affronter, au nom de la religion, deux théologies politiques, pour le moins, préoccupantes. Le philosophe ose alors espérer, au prix d’une déconstruction qui se cherche, la possibilité d’un autre discours et d’une autre politique, bref d’une « issue hors de ce double programme théologico-politique » (Le « concept » du 11 septembre, Galilée 2003). Par ailleurs, toujours dans le champ religieux, Derrida remarque que les émissions de télévision non-chrétiennes filment des discours, une pédagogie, mais jamais des événements. Il note, qu’à l’inverse, au cours d’une messe chrétienne, la chose même, l’événement, se passe devant la caméra. Selon le philosophe, la chose se passe en direct, au présent, comme événement religieux, comme événement sacral. Ainsi, dans les autres religions, on parle de la religion, mais l’événement sacral n’a pas lieu dans le corps même de ce qui se présente à la télévision. Derrida pense plus particulièrement a un certain rapport structural avec ce qui distingue probablement la religion juive ou musulmane de la re-ligion chrétienne, à savoir, l’incarnation, la médiation, le hoc est meum corpus, l’eucharistie. Il déclare alors que dans ce cas le dieu devient visible [13]. Un tel détour invite à approfondir cette singularité de la religion chré-tienne, au regard, en l’occurrence, de l’incarnation, dont Merleau-Ponty disait déjà qu’elle change tout. Enfin, le chrétien se trouve également questionné dans son rapport à la promesse et à l’Espérance lorsqu’il mesure que pour le philosophe le surgissement de l’événement doit trouer tout horizon d’attente (Foi et savoir, 1996, Seuil, p.16). Derrida défend, en effet, un « messianique sans contenu » du « messianique sans messianisme » (Spectres de Marx, Galilée, 1993). Une telle posture ouvre à l’avenir ou à la venue de l’autre comme avènement de justice, mais sans horizon d’attente et sans préfiguration prophétique. La venue de l’autre ne peut surgir comme un événement singulier que là où aucune anticipation ne voit venir, là où l’autre et la mort – et le mal radical – peuvent surprendre à tout instant. Nous sommes, à mon sens, interrogés aujourd’hui, à la suite des positions de Derrida, mais aussi de notre contexte « post-moderne », sur notre rapport à la promesse, et donc plus largement, sur notre manière de penser l’Espérance.