Aux sources de cette thèse une question qui a fait l’objet de mon mémoire de licence canonique et de mon mémoire de DEA : la modalité du lien entre la vie sacramentelle eucharistique et la vie éthique. Ayant travaillé cette question tout d’abord sous l’angle du sacrifice et de l’anti-sacrifice dans mon mémoire de licence canonique puis sous l’angle de la dynamique sacramentelle et de la dynamique des vertus dans mon mémoire de DEA, j’envisageais de poursuivre ma recherche sur le rapport sacrement et vie éthique en particulier dans les situations extrêmes où justement il semble être mis à mal. En effet, le XXe siècle a été témoin de nombreux drames qui ont remis en question la capacité d’humanisation du christianisme et interrogé la pertinence de la réception éthique de l’Évangile pour aujourd’hui. Ainsi le récent exemple du Rwanda, qu’il ne s’agit pas ici de stigmatiser, a montré qu’une nation majoritairement chrétienne, célébrant régulièrement l’eucharistie, pouvait connaître en son sein un déchaînement du mal tel qu’il laisse notre monde sur une interrogation : « Où est Dieu ? Qui est Dieu qui laisse faire tant de mal alors qu’on vient de le célébrer, que l’on vient de communier à son corps livré et à son sang versé dans l’eucharistie célébrée ensemble ? »

Afin de tenter de répondre à cette question je m’essayais dans un premier temps à penser une articulation entre la célébration eucharistique et la vie éthique à partir de l’intuition de Xavier Thévenot qui avait, dans un article de La Maison Dieu, émis l’idée d’une homologie de structure entre la célébration eucharistique et la vie éthique.

Mes premières recherches me conduisirent donc à envisager de répondre théologiquement de la fécondation mutuelle de la vie éthique par la célébration eucharistique et réciproquement de la vie sacramentelle par la vie éthique. Un certain nombre de paramètres (répétitivité du rite et habitus des vertus, loi de gradualité et croissance dans la vie de grâce pour n’en citer que quelques-uns semblaient confirmer la perspective).

Toutefois, très vite, je me heurtais à deux difficultés.

La première consistait à croiser de manière approfondie les recherches dans deux domaines de la théologie tels que la théologie sacramentaire et la théologie morale et à faire preuve d’une expertise dans les deux domaines.

La deuxième difficulté était plus une question de fond puisque très vite je me heurtais à un état de fait qui semblait contredire mon hypothèse de départ : dans certaines situations, la célébration pouvait déboucher sur le mal commis par ceux qui venaient de célébrer l’eucharistie et parfois même envers ceux avec qui ils avaient célébré auparavant.

D’où une forte remise en question de la fécondation mutuelle de l’eucharistie et de la vie éthique et un nouveau questionnement que les nombreuses discussions avec le professeur Patrick Prétot, directeur de cette thèse pour l’Institut catholique de Paris, ont permis de faire advenir.

Ma question devint alors la suivante : essayer de penser théologiquement l’efficacité du sacrement de l’eucharistie au cœur du mystère du mal et cela dans un contexte bien déterminé celui de l’après-Auschwitz, le terme Auschwitz concentrant de manière éponyme les grands drames de l’humanité qui ont traversé le XXe siècle. En effet, penser Dieu après Auschwitz, pour reprendre les termes de Hans Jonas, demeure encore aujourd’hui un défi tant pour la philosophie que pour la théologie. De fait, à Auschwitz, l’idée de Dieu a été mise à mal voire même pour certains quasiment incinérée. Nul ne peut faire aujourd’hui l’impasse sur ce déchaînement du mal, sur ce qui demeure un échec de l’humanité et semble aussi pour beaucoup, y compris des croyants, être un échec pour Dieu qui a laissé faire. C’est donc dans une nouvelle perspective que j’ai alors dirigé mes recherches en posant la question suivante, est-il encore légitime et sensé pour le croyant de célébrer l’eucharistie, de rendre grâce « toujours et en tout lieu » alors qu’Auschwitz a eu lieu ? Est-ce que la célébration eucharistique peut encore faire sens dans un monde qui a ainsi expérimenté les déchaînements du mystère du mal ? En effet, après Auschwitz, il fallait entendre et prendre acte des différentes remises en cause non seulement de la présence de Dieu, de l’existence de Dieu même et sans doute plus encore d’une célébration qui pourrait relever de la fuite eulogique en raison de l’inévitable distance par rapport au contexte. Il n’est que d’entendre les propos de Marcel Conche qui stigmatise le croyant chantant la gloire de Dieu alors que des enfants souffrent et meurent. En effet, n’est-il pas scandaleux de continuer à célébrer l’eucharistie, de rendre grâces, alors que des enfants sont brûlés vifs ainsi qu’ils l’ont été à Auschwitz, alors que le mal à l’état pur semble se déchaîner ? La question ne peut être éludée par la recherche théologique en sacramentaire. C’est la raison pour laquelle je m’attachais alors à penser le sens de l’eucharistie au cœur du mystère d’iniquité. Une nouvelle difficulté m’attendait puisque le corpus traitant de cet aspect de la vie sacramentelle restait extrêmement pauvre voire inexistant, en dehors de l’un ou l’autre récit ou biographie.

Face à cette pauvreté des sources, j’interrogeais alors la pertinence de ma recherche et de mon positionnement heuristique. C’est pourquoi, dans un premier chapitre, j’ai voulu situer ma réflexion au sein des différentes recherches sur la question de la théodicée. Pour ce faire, j’ai d’abord voulu montrer, dans la lignée de philosophes tels qu’Yves Labbé et de théologiens tels que Jean-Baptiste Metz, pour ne citer que ces derniers, l’importance d’une réflexion théologique sur le mystère du mal qui ne cesse d’interroger nos contemporains et qui est, toujours ou presque, corrélatif de la question de l’existence de Dieu. Et c’est justement parce qu’elle pose inévitablement la question de l’existence de Dieu que la question du mal m’a semblé ne pas pouvoir être éludée par la théologie sacramentaire du XXIe siècle car toute célébration liturgique célèbre d’abord Dieu. Plus que sur une recherche de type sapientielle déjà réalisée par les moralistes, j’ai alors choisi d’orienter la réflexion sur l’action eucharistique. Cela à la suite de l’invitation de Paul Ricoeur dans son ouvrage intitulé « le mal, un défi à la théologie et à la philosophie » qui invite à répondre « par l’action » au mystère du mal. C’est en ce sens que j’ai choisi de réfléchir l’action eucharistique comme « réponse » au mystère du mal et par conséquent de déporter la question de la théodicée dans un lieu théologique jusque-là peu exploré : la liturgie eucharistique.

Avant d’avancer dans cette recherche il me fallut qualifier ce mal. Que dit-on quand on parle du mystère du mal ? Fallait-il parler de mal radical, de mal absolu, de mal à l’état pur, de mystère ? J’optais après discussion avec le professeur Joris Geldhof, directeur de cette thèse pour l’université catholique de Leuven, pour le terme mystère d’iniquité ou mystère du mal absolu pour deux raisons : d’une part ne pas faire du mal un principe, une essence ce que risquait de sous-entendre le terme absolu ou à l’état pur sans le terme mystère. D’autre part, il s’avérait difficile de parler de mal radical en raison de la coloration kantienne du terme qui en fait, somme toute, un mal tout à fait banal ou ordinaire. C’est la raison pour laquelle j’ai gardé le terme scripturaire de mystère d’iniquité que Simon Légasse qualifie d’épexégétique ou de mystère du mal absolu (au sens de ‘sans lien de cause à effet’) dont j’ai ensuite décliné les différents aspects (banal, fascinant etc…).

Une fois cela posé, il m’a semblé que ce mystère d’iniquité expérimenté par l’humanité d’après-Auschwitz appelait aujourd’hui une réponse non seulement philosophique mais aussi théologique, comme je l’ai dit, mais surtout une réponse qui ne soit pas celle de l’absence ou du seul silence de Dieu, voire du vide qui semble équivaloir pour nombre de nos contemporains à une désertion du domaine de la théodicée par la théologie. C’est la raison pour laquelle après avoir montré cette nécessité de ne pas laisser l’homme livré seul à cette interrogation existentielle sur Dieu et le mal tel qu’elle a été expérimentée à Auschwitz j’ai pris acte de l’aporie conceptuelle devant laquelle se trouve la théologie contemporaine. Dès lors, en m’inspirant des recherches de Jean-Yves Lacoste sur l’absolu de l’expérience de la liturgie j’ai pu manifester la pertinence de la proposition de la liturgie eucharistique comme lieu théologique de prise en charge de la théodicée. La liturgie eucharistique et tout particulièrement la liturgie de la Cène du Jeudi Saint qui constitue une seule et unique célébration avec le Vendredi Saint et l’ensemble du Triduum pascal pouvait en effet être considérée comme le modèle type d’une célébration au cœur du mystère d’iniquité. Le choix d’un tel lieu de recherche permettait alors de ne pas laisser la théodicée enfermée dans les catégories qui lui avaient donné naissance et qui avaient entraîné son rejet et, par voie de conséquence, le rejet de l’affirmation de la présence de Dieu au cœur du mystère d’iniquité. Il ouvrait ainsi de nouvelles perspectives. La liturgie de la Cène du Jeudi Saint présente en effet la particularité de célébrer un Dieu présent tout en intégrant le mémorial de la descente au cœur du mystère d’iniquité telle qu’elle a été vécue par le Christ. Elle semblait donc constituer un lieu-type potentiel pour une prise en charge de la question du mal.

L’étude systémique de différentes liturgies du Jeudi Saint dans différents lieux ecclésiaux a ainsi permis de dégager un double paradigme commun à toutes les liturgies : d’une part la réalité de la traditio du Christ qui se livre en son corps et en son sang à celui qui va le livrer et par conséquent l’importance de la figure de Judas et d’autre part son corrélatif le don kénotique jusqu’à la croix, qui est apparu constitutif de la célébration eucharistique de la Cène du jeudi Saint. En effet, la dimension kénotique de la traditio au traditor par celui qui est totalement étranger au mal semblait constituer le point commun des différentes liturgies étudiées et enrichir d’une nouvelle dimension la célébration mémoriale de l’institution de l’eucharistie.

Une fois cette recherche effectuée, il fallait alors interroger l’opportunité d’une extension de ce schème de la kénose, de la traditio, à toute célébration eucharistique et vérifier l’idonéité de la proposition de la célébration eucharistique comme lieu typologique d’une attestation kénotique face au mal. Afin de répondre à cette interrogation, j’ai choisi de privilégier, dans mon troisième chapitre, l’étude synoptique de quelque soixante-dix prières eucharistiques dans leur partie la plus expressément instituante, à savoir le récit de l’institution. Ce choix des différentes prières eucharistiques repose sur plusieurs critères, le premier étant bien évidemment leur appartenance au corpus liturgique. Ensuite la perspective selon laquelle l’élaboration théologique de l’eucharistie naît dans et de la célébration eucharistique et enfin le fait que la prière eucharistique constitue la matrice de la tradition traditionnante pour reprendre les termes mêmes du professeur Louis-Marie Chauvet. Reprenant une communication de Jean Duplacy à l’ACFEB, l’étude de ces prières eucharistiques a alors permis, à partir de tableaux synoptiques, réalisés en latin et en grec, de mettre en évidence la présence de variantes du récit de l’institution qualifiant le don du corps dans un nombre très important de lectionnaires. La particularité de l’emploi de ces dernières pour qualifier le corps eucharistique a alors confirmé la présence de la dimension kénotique sous la forme de la brisure klômenon, de l’anéantissement thryptomenon, et de l’oblation didomenon au sein du récit de l’institution. Dès lors, cette large occurrence, à laquelle s’ajoutait la présence de la variante tradetur depuis la réforme liturgique qui a suivi le concile Vatican II, semblait confirmer que la dimension kénotique était constitutive non seulement de la liturgie de la Cène du Jeudi Saint mais également de toute célébration eucharistique.

Une fois cela posé, il fallait alors considérer les conséquences théologiques d’une telle affirmation et cela dans deux directions, tout d’abord par rapport à la question de la théodicée ensuite par rapport à la théologie de l’eucharistie, deux aspects qui ont constitué la deuxième partie de mon troisième chapitre. En effet, le lien entre la kénose unique accomplie par le Christ au soir du Jeudi Saint jusqu’à la Croix et le mémorial eucharistique permettait alors d’affirmer que l’action eucharistique institue non seulement l’étant donné mais aussi l’étant brisé, l’étant anéanti du corps comme modalité de l’action de grâces, faisant ainsi largement place à la dimension kénotique au sein du récit de l’institution. Dès lors, le récit de la prière eucharistique se chargeait d’une nouvelle dimension puisqu’instituant par excellence, matrice de la vie ecclésiale, il demandait à ce que le Corps ecclésial non seulement célèbre sacramentellement aujourd’hui la kénose vécue par le Christ, en mémoire du Christ livré et ressuscité mais aussi devienne à son tour participant de cette étrangeté au mal, de ce don kénotique offert au cœur du monde, et entre ainsi dans une dynamique de théodicée participée, la célébration eucharistique constituant alors un engagement de tout le Corps dans une théodicée pratique. Il convenait donc ensuite de s’interroger à la fois sur la modalité et sur l’enjeu existentiel de la participation à la célébration eucharistique si celle-ci est épiphanie kénotique face au mal, en d’autres termes théodicée pratique dans laquelle le corps ecclésial est invité à entrer. C’est à partir, d’une part de la théologie paulinienne de l’eucharistie dans la première lettre aux Corinthiens et d’autre part d’une enquête patristique que j’ai choisi de considérer les enjeux de cette notion clef de la théologie. Le choix de la première lettre aux Corinthiens repose toujours sur un lien à la liturgie de la Cène du Jeudi Saint puisque le récit de l’institution en 1 Co 11, 23-26 appartient à pratiquement toutes les liturgies de la Cène du Jeudi saint. Le choix de la perspective patristique repose quant à lui sur le développement de la theosis eucharistique patristique à partir d’une catégorie originairement philosophique la metousia. Cette deuxième dimension permettait de rester en dialogue avec la philosophie et avec la perspective métaphysique qui sera ensuite examinée. Cette double étude a permis de mettre en évidence l’enjeu de la participation à la célébration eucharistique, une conformation christomorphique, une communion à l’étrangeté du Christ au mal, sous une double modalité agapique et kénotique, communion qui laisse toujours place à l’autonomie de l’existentiel par rapport au corporel. En effet dans les deux cas il y a place pour une invention dans la prise en charge de la double réalité de l’agapè et de la kénose. La communion ne constitue pas une participation au sens d’une « seule » extension du corporel mais l’entrée dans une existence anamnétique de l’étrangeté christique au mal. Il me fallait alors conceptualiser l’ensemble des recherches et manifester la pertinence théologique de la dynamique kénotique comme mode herméneutique de l’action eucharistique dans la confrontation au mystère d’iniquité.

Dans le dernier chapitre j’ai voulu tenter d’assumer non seulement l’aporie philosophique que constitue la question de la théodicée mais aussi l’aporie théologique qui surgit quand le mystère eucharistique que l’on vient de célébrer ou que l’on célèbre semble broyé, anéanti, englouti par le mystère du mal commis par ceux qui y participent. La question devenait alors la suivante : comment une liturgie eucharistique peut-elle faire sens quand l’acte posé dans la dynamique de la célébration est anti-réception symbolique et constitue une vivante contradiction de la dynamique pascale célébrée ? En d’autres termes il fallait entendre la question : que dire de l’esse-ad de l’eucharistie quand il devient esse ad malum. Faut-il renoncer à célébrer toute mémoire rituelle parce qu’elle ne peut s’accomplir en mémoire existentielle ? Malgré l’aspect raisonnable de cette proposition je ne l’ai pas retenue et cela en raison notamment de la présence de Judas lors de la Cène. Une solution s’offrait alors, revenir à l’ontothéologie et plus largement à une perspective métaphysique affirmant la présence sacramentelle de Dieu avec une certaine décontextualisation. Je n’ai pas retenu cette perspective qui semblait ne pas répondre à ma question première bien contextualisée : la théodicée de l’Après Auschwitz. Dès lors il me fallait tenir conjointement la dimension de transcendance eucharistique et la nécessaire contextualisation.

Dans la ligne de mes recherches précédentes j’ai donc proposé le schème kénotique comme réponse possible à l’aporie rencontrée. En effet, la réalité de la kénose permet de célébrer une présence de la divinité du Christ livré qui demeure et n’est pas affectée par la rencontre et l’expérience du mystère d’iniquité. Des recherches -essentiellement nord-américaines- menées sur l’hymne christologique aux Philippiens m’ont semblé confirmer la pertinence de ce schème puisqu’elles ont montré que l’amour d’exinanition est expression spécifiquement divine révélée en Jésus-Christ. Dans la dynamique kénotique, l’abandon absolu n’est pas antinomique de la présence. Cette voie de la kénose eucharistique a ceci de spécifique qu’elle ne nécessite pas de confirmation par le monde extérieur mais ne se désengage pas du contexte. En effet elle est à la fois absolue, puisque de Dieu- seul capable d’aimer d’un amour kénotique- et relative puisque toujours ordonnée au salut du monde. En effet, selon le schème kénotique, en célébrant l’eucharistie, sacrement de Dieu livré à l’humanité, en « élevant son cœur et en le tournant vers le Seigneur » le croyant ne fuit pas la confrontation au mystère d’iniquité il est rendu participant de l’affrontement kénotique au mystère d’iniquité, il reçoit mission de ce que j’ai appelé une résistance kénotique au mystère du mal. En ce sens, le schème kénotique interdit tout désengagement éthique, il est en effet dépassement de l’éthique puisqu’il est plongée au cœur de l’acte le plus éthique qui soit : l’offrande de sa vie, librement abandonnée. Dès lors pensée sous le mode kénotique la célébration eucharistique ne constitue pas une fuite eulogique mais un engagement, « une mémoire dangereuse », pour reprendre les termes de Jean-Baptiste Metz, un consentement du Corps ecclésial et de chacun de ses membres à devenir théodicée participée. Elle est une réponse et non la solution à la question du mal, elle est lieu liturgique de l’affirmation de la présence de Dieu exposée au mystère d’iniquité. Elle manifeste que la lumière pascale ne disparaît pas, même au fond de l’horreur. En cela, elle est l’acte le plus éthique qui soit.

Je conclurai cette présentation en précisant tout d’abord qu’à travers cette thèse, j’ai voulu répondre à une question contextualisée, celle de la pertinence et de l’efficacité de la célébration eucharistique au cœur du mystère d’iniquité pour l’Après-Auschwitz. Ce travail révèle une dimension de l’eucharistie née de la confrontation au mystère d’iniquité et ne peut prétendre résumer à lui seul la théologie de l’eucharistie. Il n’en décline qu’un aspect. Pour revenir à ma question première, la recherche effectuée m’a donc permis de manifester une remise en cause d’une certaine forme de dialectique entre liturgie et éthique ou du moins une remise en cause d’un rapport conséquentiel entre éthique et liturgie. Il m’a permis de mettre en évidence l’unité entre la theoria liturgique et la praxis éthique et même de poser la célébration eucharistique comme la praxis éthique par excellence face au mystère du mal absolu. En effet, il me semble avoir pu montrer qu’au cœur du mystère d’iniquité la liturgie eucharistique dans sa dynamique kénotique est tout sauf un divertissement de l’impératif éthique. De fait, l’homme qui déjoue liturgiquement l’emprise du mal sur son être en entrant dans la célébration de la kénose eucharistique ne fuit pas le monde, il devient plus homme c’est-à-dire christomorphe et transforme ainsi le monde auquel il dit la présence de Dieu.

En tout dernier lieu quelques pistes de recherche à poursuivre dans la suite de ce travail. Ce travail m’invite à poursuivre une recherche sur l’efficacité du sacrement de l’eucharistie. En effet, en posant la question de la théodicée pensée sur un mode sacramentelle, j’ai essayé d’affirmer et de maintenir l’efficacité du sacrement de l’eucharistie et de donner corps à cette efficacité, c’est donc une question qui reste fondamentale pour ma recherche : comment rendre compte théologiquement et philosophiquement aujourd’hui au XXIe siècle de l’efficacité eucharistique en termes non seulement audibles pour l’ensemble de nos contemporains mais aussi en termes aptes à promouvoir le dialogue avec la postmodernité. J’aimerais à ce sujet continuer à réfléchir la place de la métaphysique et de la symbolique dans cette perspective avec le double souci de rendre compte de la présence de Dieu sans quitter l’impératif d’une pensée contextualisée.

Je conclurai avec une citation de Paul Ricoeur, j’ai essayé de proposer une réponse à la question du mal qu’il considérait comme un défi posé à la philosophie et à la théologie, j’ai essayé d’apporter une perspective de réflexion, ma recherche n’est pas close car, et ici je cite Paul Ricoeur, « un défi, c’est une provocation à penser plus et autrement. »