Publié aux U.S.A en 2004, l’ouvrage de D. Boyarin, Border Lines, est désormais accessible aux lecteurs francophones grâce à la traduction de la regrettée Jacqueline Rastoin.

Cette traduction en français et la parution de cet ouvrage dans la prestigieuse collection « Patrimoine judaïsme » sont un événement intellectuel d’importance, car il modifie le regard que nous portons sur les relations antiques entre christianisme et judaïsme, et même, les révolutionne.

La thèse que défend D. Boyarin est, en effet, que la partition du judaïsme et du christianisme ne s’est faite ni après la ruine du Temple, ni lors de la révolte de Barkhoba, ni même au IIIe siècle. Le discours en forme de plaidoyer que ces deux religions tiennent sur elles ne peut être accepté. D. Boyarin récuse donc la thèse de l’autonomie de leur développement et considère que, loin de se succéder sur un mode filial, judaïsme et christianisme sont deux croyances sœurs qui ont poussé ensemble dans une proximité beaucoup plus étroite qu’on ne l’a cru. Le processus a été fort long : l’affirmation d’identités séparées n’a cessé de se nourrir d’influences réciproques, directes ou indirectes, et ce jusqu’au Ve siècle.

L’argument de D. Boyarin se déploie en trois parties. La première s’intitule « Faire une différence : les débuts hérésiologiques du christianisme et du judaïsme », et comprend deux chapitres. Au début du premier « Le dialogue de Justin avec les Juifs : les débuts de l’orthodoxie », notre auteur nous invite à renouveler notre compréhension de ce que Justin entend par judaïsme dans les Dialogues. Justin, selon lui, met au point, sous la forme d’un dialogue, ce qui serait, d’après lui, l’essence du christianisme. Le Dialogue s’insère essentiellement dans le projet d’ensemble de Justin : inventer l’orthodoxie comme forme et structure du christianisme. En tant que tel, il démontre le rôle qu’a joué en profondeur, dans ce projet, le production d’un judaïsme non chrétien. L’illustration de cette vision du Dialogue, qui constitue l’argument majeur du livre dans son ensemble, est la théologie du Logos, présentée dans la seconde partie.

Dans la seconde partie de ce chapitre, D. Boyarin interroge les premiers écrits rabbiniques, la Mishna, éditée au début du IIIe siècle, et la Tosefta, vers le milieu de ce siècle. Il montre que la Mishna contient des traces manifestes du développement d’une « orthodoxie » naissante. Cette orthodoxie s’est-elle développée en raison du contact avec le christianisme ? D. Boyarin qui avait soutenu cette idée, l’abandonne dans sa « Postface à l’édition française » (pp. 395-396), et préfère maintenant avancer plutôt l’idée de développements parallèles : chez les érudits chrétiens, tel Justin, aussi bien que chez les auteurs tout aussi érudits de la Mishnah se manifeste l’influence des écoles philosophiques et de leurs propres notions d’orthodoxie et d’autorité telles qu’elles se développaient alors, sans oublier les influences d’autres discours culturels qui se sont fondus en un discours sur l’orthodoxie

Le second chapitre de cette première partie, « Naturalisation de la frontière : la succession apostolique dans la Mishna », explore une autre technique pour créer l’orthodoxie : la succession apostolique. Dans le rabbinisme naissant comme dans le christianisme naissant, la notion de succession apostolique développe l’idée hellénique de la diadochè, une liste de succession de maîtres reconnus qui commence avec le « père » fondateur de l’école. Chez tous les deux, cette notion s’est toutefois transformée en une doctrine de succession des véritables détenteurs de l’autorité : ces derniers prétendent détenir la tradition de la vérité et ont le pouvoir de faire respecter cette prétention. L’idée est largement admise que la notion de succession apostolique est redevable « à la tradition juive, c’est-à-dire rabbinique, de transmission orale d’inspiration divine ». D. Boyarin la récuse, car la version rabbinique d’une diadochè ne peut pas être datée avant la promulgation de la Mishna au début du troisème siècle, donc bien après Justin. C’est l’historiographie juive plus ancienne qui, prenant pour argent comptant les « légendes de Yavneh » a conduit à imaginer que, quand Justin fait d’une succession apostolique l’institution centrale de l’orthodoxie chrétienne, il dépend d’une institution rabbinique juive d’orthodoxie déjà existante, ou il serait en compétition avec elle, ou encore l’imiterait. Pour D. Boyarin, les idées d’orthodoxie et de liste de succession apostolique se sont développées au sein des deux communautés et ont initialement eu des fonctions identiques. Pour les chrétiens, il s’agissait d’établir une identité différente de celle des païens et des juifs, tandis que pour les rabbins, il fallait poser des bornes à une identité pour la séparer des chrétiens.

Avec la seconde partie, « La crucifixion du Logos : comment la théologie du Logos devint chrétienne », nous abordons, comme nous l’avons dit, l’argument majeur du livre. Dans le Dialogue, à plusieurs reprises, Justin essaie de prouver à Triphon que Dieu a une deuxième personne distincte en nombre de lui. Tryphon, bien sûr, conteste ce point. Alors que l’habitude a été prise d’interpréter cela comme une controverse théologique entre judaïsme et christianisme, D. Boyarin montre que la théologie du Logos ne distingue pas à l’origine le christianisme du judaïsme mais que c’est plutôt un héritage théologique commun qui fut interprété et construit pour devenir une marque distinctive à travers une conspiration de fait de théologiens orthodoxes des deux côtés de la nouvelle ligne frontière : Justin et ses partisans d’un côté, les Rabbis de l’autre. Ce que D. Boyarin démontre brillamment dans cette seconde partie qui comprend trois chapitres.

Le premier chapitre, « La naissance intertextuelle du Logos : le prologue de Jean en tant que Midrash juif », est une interprétation intertextuelle, magistralement construite, du Prologue de l’évangile de Jean. Plutôt que de voir dans le Logos de Jean « une naissance parthénogénétique d’un père-mère grec refilée illégitimement à un christianisme « juif », D. Boharin y voit un midrash entièrement juif sur Genèse 1 et Proverbes 8. Les pages, particulièrement passionnantes, de sa lecture des treize premiers versets du Prologue, chacun commenté, emportent l’adhésion et rendent hautement concevable de voir dans ce Prologue, en même temps que dans sa doctrine du Logos, un texte entièrement juif plutôt qu’une « corruption hellénisée » du judaïsme.

Le chapitre suivant de cette deuxième partie, qui porte le titre « La vie juive du Logos dans le judaïsme pré-et pararabinnique », complète le chapitre précédent, car il montre très clairement que la théologie du Logos était largement répandue dans les versions du judaïsme qui précédèrent les Rabbis et même coïncidait avec elle. Cette théologie du Logos est le pivot de la pensée religieuse de Philon qui a manifestement écrit pour un public de Juifs très attachés à la Bible. D. Boyarin en déduit que, pour ces derniers, cette théologie était un lieu commun, et qu’il n’y avait manifestement rien d’étrange dans la doctrine d’un deuteros theos, d’un second dieu. Philon n’est pas seul. D’autres Juifs de langue sémitique avaient également des notions de deuxième Dieu vu comme la Parole ou la Sagesse de Dieu personnifiées. Le principal candidat au Logos sémitique est bien sûr la Memra de Dieu.

Le dernier chapitre, « La crucifixion de la Memra : comment le Logos devint chrétien » montre comment les Rabbis, comme Justin mutadis mutandis, firent une importante différence théologique interne entre les Juifs partisans de la théologie du Logos et ceux qui ne l’étaient pas ; ils la transformèrent donc en différence entre les Juifs et les Autres, à savoir les minim ou hérétiques, afin d’exclure du judaïsme les chrétiens par le biais des moyens hérésiologiques. En qualifiant d’hérésie la doctrine traditionnelle du Logos ou de la Memra, et même d’hérésie par excellence celle des Deux Puissances dans le Ciel, la théologie rabbinique l’expulsa du sein du judaïsme. Elle proclama au moins implicitement que cette hérésie était le christianisme, tandis que l’orthodoxie chrétienne émergente adopta la théologie du Logos et taxa son rejet de judaïsme. À la fin du processus, conclut D. Boyarin, « les deux religions crucifièrent le Logos » : elles identifièrent si complétement la théologie du Logos avec la christologie que le Logos devint chrétien et le rejet du binitarisme la pierre de touche même du judaïsme.

La dernière partie du livre, « Étincelles du Logos ou comment historiciser la religion rabbinique », montre comment la partition entre les deux nouvelles identités s’affirme à la fin du IVe siècle, voire au Ve.. De cette partie, on retiendra tout particulièrement le dyptique des deux mythes fondateurs, celui du concile de Nicée, composé dans la seconde moitié du IVe siècle et confirmé ensuite, et celui de Yavneh que les derniers rédacteurs du Talmud de Babylone ont construit. Le « concile de Yavneh » est, selon D. Boyarin, une rétropojection d’élaborations rabbiniques ultérieurs dans le contexte du premier siècle, pour contrer les affirmations chrétiennes sur le processus conciliaire, notamment Nicée.

D. Boyarin a écrit un livre fondamental sur la genèse des relations entre christianisme et judaïsme dans les premiers siècles de notre ère : christianisme et judaïsme ont beaucoup plus échangé qu’on ne le pense. Le paysage de leurs relations est complètement changé. Il appartient au lecteur d’explorer ce paysage. Il ne sera pas déçu.