Jürgen Werbick, en introduction à son Essai ecclésiologique de 1994, s’interrogeait : « N’est-il pas significatif que tandis que les églises se vident, les traités d’ecclésiologie deviennent toujours plus épais et plus nombreux ? » (Kirche : ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis, 1994, p. 11). Werbick n’écrivait pas cela par esprit de dérision, que les ecclésiologues présents dans la salle se rassurent ! Mais il renvoyait à ce qui constitue la difficulté propre de l’ecclésiologie : tenir ensemble la réalité empirique des Églises, dont elle partage l’étude avec la sociologie, l’histoire ou le droit des institutions, et le mystère confessé par la foi au sujet de l’Église, un mystère de communion dont elle doit rendre compte en tant que science théologique. Et si, aujourd’hui, les Églises se vident, n’est-ce pas d’abord parce que cette articulation entre la réalité institutionnelle des Églises et l’annonce de la foi ne fonctionne plus ? N’est-ce pas parce que l’institution est en crise, pas seulement dans l’Église certes, mais d’une façon sans doute encore plus sévère pour elle, qui se réclame d’un Évangile de l’amour, du pardon et de la miséricorde avec lequel une dimension institutionnelle semble aujourd’hui inconciliable ?

Crise des institutions et décalage entre message évangélique et réalité sociale de l’Église : d’une certaine manière, ces deux problématiques sont à l’origine du travail que je soutiens devant vous aujourd’hui. Elles peuvent également servir à le caractériser. (1) Répondre à la crise des institutions, c’était pour moi chercher à construire une théorie de l’institution qui ne soit pas simplement fonctionnelle mais aussi proprement théologique. En 1976, la thèse de Medard Kehl sur l’institution ecclésiale s’inscrivait dans une conception de l’institution que je considère comme fonctionnelle. Il la développait à la suite des travaux du sociologue Arnold Gehlen, mais sa réflexion était déjà préparée et déterminée par la notion hégélienne de liberté concrète qui s’est presque unanimement imposée pour penser l’institution au sein de la recherche allemande. De mon côté, j’ai voulu élaborer une théologie de l’institution elle-même : l’institution ne se justifie pas seulement par sa fonction au service de la communion (c’est ce que j’appelle son caractère fonctionnel), elle est elle-même une œuvre de la grâce du Saint Esprit, en ce sens elle appelle une théologie. (2) Répondre au décalage entre message évangélique et réalité sociale, c’était pour moi chercher à prolonger l’affirmation célèbre de Lumen gentium, au no 8 : « Cette société organisée hiérarchiquement d’une part et le Corps mystique d’autre part, l’assemblée discernable aux yeux et la communauté spirituelle, l’Église terrestre et l’Église enrichie des biens célestes ne doivent pas être considérées comme deux choses, elles constituent au contraire une seule réalité complexe, faite d’un double élément humain et divin. » La constitution sur l’Église m’invitait à dépasser les antagonismes ecclésiologiques hérités de l’histoire, mais ne me proposait à cet effet qu’une analogie, non « sans valeur » disait-elle, avec le mystère du Verbe incarné. J’ai voulu élaborer une approche pneumatologique du mystère de l’Église qui intègre tous les aspects de cette unique réalité complexe. Le titre de mon travail s’impose alors naturellement : « Institutionnalité et pneumatologie. Vers un dépassement des antagonismes ecclésiologiques. »

J’ai tenté à cet effet de m’approprier des cadres épistémologiques qui ne sont pas très habituels en ecclésiologie et de les croiser avec les concepts ecclésiologiques communs. Je l’ai fait principalement à propos de la théorie de l’institution de Maurice Hauriou, dont j’avais rencontré le nom incidemment dans une lecture déjà ancienne. Juriste et doyen de la faculté de droit à Toulouse de 1906 à 1926, Hauriou s’est intéressé tout particulièrement au droit public et il est surtout connu comme un commentateur prolixe des décisions des autorités administratives. Représentant majeur de l’institutionnalisme juridique, il a développé une théorie de l’institution dont j’ai retenu trois éléments qui furent déterminants pour mon travail. Hauriou conçoit l’institution à partir d’une notion-clé, « l’idée d’œuvre », qui constitue quelque chose comme son ressort intérieur, la source de sa vitalité, et qui conserve toujours une réserve d’indétermination de sorte que l’institution n’épuise jamais totalement l’idée d’œuvre qu’elle incorpore et qu’elle reste toujours susceptible de nouvelles figures. Le deuxième élément est l’aspect dynamique de l’institution chez Hauriou : l’idée d’œuvre engage un double mouvement, mouvement d’incorporation dans des structures concrètes de pouvoir d’une part, et mouvement d’intériorisation par les sujets humains eux-mêmes d’autre part, ces deux mouvements relevant d’une unique dynamique d’institutionnalisation. Cette articulation entre des volontés personnelles des sujets libres et des structures concrètes de pouvoir est caractéristique du travail d’Hauriou. Enfin, et c’est le troisième élément que je retiens dans la théorie d’Hauriou, le droit institutionnel qui se développe au sein de l’institution n’est pas un droit contractuel mais un droit statutaire, qu’il comprend comme une figure provisoire et donc évolutive, appuyée non sur le consentement mutuel de contractants ni sur la coutume, mais sur la réalisation toujours à venir de l’idée d’œuvre. Autant le droit contractuel ne peut que rester figé sur un contrat ou une coutume du passé, autant le droit institutionnel garde une dynamique. La réception d’Hauriou fut rapidement gauchie par les travaux de son disciple, Georges Renard, dont l’entrée chez les Dominicains (!), après la mort de son épouse, a probablement renforcé la relecture thomiste qu’il faisait des travaux de son maître. Sans enlever à Renard ses mérites propres, je serais heureux, comme dominicain, si je pouvais contribuer à rendre à Hauriou la vigueur de sa pensée initiale, discréditée par la reformulation malheureuse de Renard.

Un concept manque à Hauriou, qui lui aurait permis d’éclairer sa théorie de l’institution, c’est la distinction entre institué et instituant, dont j’ai trouvé la formalisation dans la socianalyse de Cornelius Castoriadis chez lequel je crois pouvoir rapprocher la notion d’imaginaire social instituant, absolument centrale dans ses travaux, de l’idée d’œuvre d’Hauriou. Castoriadis — qui n’est pas un juriste, et qui reste difficile à classer, disons qu’il est philosophe, sociologue et psychanalyste tout à la fois — rejette explicitement toute théorie fonctionnelle de l’institution et, comme Hauriou, il comprend l’instituant comme un ressort intérieur à l’institution : ce qui rend l’institution vivante et lui assure une dynamique instituante, c’est l’imaginaire instituant pour Castoriadis, c’était l’idée d’œuvre pour Hauriou.

Je ne m’étends pas davantage ici sur les théories contemporaines de l’institution. Je soulignerai simplement le déplacement de l’interrogation institutionnelle, soulevée d’abord par les juristes comme Hauriou, reprise ensuite selon des approches sociologiques ou psychosociales. J’ai souvent eu l’impression de pénétrer dans des mondes assez nouveaux, à l’épistémè très éloignée et méconnue de l’ecclésiologie. C’est la thèse 1 de mon travail qui donne à ces théories juridiques ou sociologiques leur domicile proprement ecclésiologique en identifiant l’idée d’œuvre de l’institution ecclésiale avec le Royaume de Dieu. Cette identification est une étape épistémologique essentielle puisqu’elle m’a permis de connecter les deux mondes. On peut dès lors reprendre les trois éléments déterminants de la théorie d’Hauriou et les transcrire en termes ecclésiologiques : la dynamique induite par l’idée d’œuvre identifiée avec le Royaume peut se traduire en une tension eschatologique qui devient une dimension essentielle de l’institution ecclésiale ; cette dynamique s’incorpore dans des institutions concrètes et des structures hiérarchiques, mais elle est d’abord intériorisée par les baptisés, de sorte que la communion ecclésiale est une communion concrète, traversée de tensions et de conflits, dont le Royaume est l’instance critique ; enfin, le droit ecclésial est avant tout un droit des sacrements, un droit des processus instituants de la grâce, plutôt qu’un droit contractuel ou coutumier.

J’ai abordé également un autre cadre épistémologique, très inhabituel en ecclésiologie, que j’ai trouvé dans la théorie cybernétique, à la suite de la théorie des systèmes de Ludwig von Bertalanffy, en m’appuyant spécifiquement sur les travaux d’Anthony Wilden et sa typologie précise des différents processus à l’œuvre dans les systèmes et leurs structures, spécialement les systèmes vivants. J’ai fait appel à ces travaux parce que je cherchais un autre modèle que celui de la causalité pour rendre compte de la façon dont l’idée directrice d’une institution en constitue un « ressort » intérieur, une source de dynamisme. Il y a dans ces théories de la deuxième cybernétique (celle qui envisage les processus de morphogenèse), et plus généralement dans la théorie des systèmes, une approche pragmatique des systèmes (ou des institutions) qui renonce en quelque sorte à expliquer de l’intérieur leur fonctionnement et qui les considère plutôt comme des sortes de boîtes noires (voir les travaux de Paul Watzlawick) dont on cherche seulement un mode d’emploi, un peu comme les méthodes comportementalistes de l’École de Palo Alto, d’ailleurs apparentée à la cybernétique, face aux gardiens du dogme freudien en psychanalyse. J’ai tenté l’application de la typologie de Wilden à l’institution ecclésiale, un peu sous le mode d’une illustration et sans peut-être avoir su en montrer tout l’intérêt. J’ai pourtant eu le sentiment de découvrir là une piste féconde que j’aimerais poursuivre par la suite.

Ce sont les articles du professeur Joseph Hoffmann qui m’ont fait découvrir les travaux de Hans Dombois, sur lesquels je m’appuie également largement dans mon travail. Dans son épais traité sur le droit de la grâce, dont la lecture est laborieuse et souvent décourageante (faut-il y voir la raison de sa faible réception ?), Dombois pose trois principes : l’institutionnalité est un existential de la vie humaine, ou, pour le dire plus simplement : l’homme est un « animal institutionnel » ; le droit a une structure formelle universelle, celle d’une dialectique entre exigence et reconnaissance (Anspruch et Anerkennung) ; la grâce divine enfin est la structure formelle du droit de l’Église, elle est un processus juridique instituant. Dombois écrit que le processus juridique de la grâce est toujours, sous toutes ses formes, de type institutionnel, et il s’excuse aussitôt de son audace face à l’orthodoxie luthérienne en s’exclamant, en latin : horribile dictu ! (Das Recht der Gnade, p. 195.) Cet horribile dictum est pourtant bien précieux : sur le fondement anthropologique d’une institutionnalité foncière de l’homme, il comprend la grâce comme des processus instituants et nous donne ainsi un fondement proprement théologique à l’institution. C’est à partir de cette théologie de l’institution que j’ai développé plusieurs des thèses de ma dernière partie.

L’Église n’est pas seulement creatura Verbi, mais aussi creatura Spiritus Sancti. C’est ce que Congar a cherché à dire en forgeant la notion de co-institution de l’Église par le Christ et par le Saint-Esprit. Mais Congar reste attaché, me semble-t-il, à une notion d’institution fondatrice, d’une fondation achevée dans l’histoire, même s’il est disposé à en repousser l’achèvement à peu près à la fin de l’âge apostolique. Il n’y a évidemment pas à réfuter l’enracinement historique de l’Église dans l’événement Jésus-Christ, au sens de sa prédication, de sa Passion et Résurrection prises tout ensemble, événement inséparable lui-même de la Pentecôte. Je dirais, parce que la formule me semble plus heureuse, que l’Église naît du mystère pascal, sans qu’il y ait à déterminer un temps particulier dans cet unique mystère. Et il est bon, en déployant avec Congar une christologie pneumatologique, de ne pas opposer dans cette naissance l’œuvre du Christ et celle de l’Esprit. Congar serait bien d’accord. Mais je ne dirais pas de cette naissance qu’elle serait la fondation d’un institué, et c’est sur ce point que je me démarque sans doute de Congar. L’ecclésiologie catholique avait pu se caricaturer elle-même quand elle faisait de la hiérarchie des ministères ordonnés un institué reçu du Christ et dont l’Esprit Saint assurait ensuite l’infaillibilité des actes tout en en animant la structure par son action dans le cœur des croyants. On connaît la recension de Möhler qui résume d’une phrase assassine la Kirchenrechtslehre de Johann Theodor Katerkamp : « Gott schuf die Hierarchie und für die Kirche ist nun bis zum Weltende mehr als genug gesorgt. (Dieu a créé la hiérarchie ; et l’Église est désormais plus que pourvue, jusqu’à la fin des temps.) » Congar, qui cite souvent cette phrase, développe son idée de co-institution pour penser l’œuvre conjointe de l’Esprit, qui commence dès l’institution par le Christ de son Église, et qui continue à agir aujourd’hui. Reprenant sans cesse l’image d’Irénée sur les « deux mains du Père » qui agissent ensemble, il refuse l’opposition entre l’œuvre charismatique de l’Esprit et l’institution hiérarchique du Corps du Christ. L’Esprit qui a suscité Jésus Christ dans l’histoire, dès sa conception, à son baptême et tout au long de sa vie, mais encore dans sa résurrection et son ascension, ne fait pas une autre œuvre que celle du Fils, et ce jusqu’à aujourd’hui. On ne doit pas opposer les charismes à l’institution, la communion vivante à la structure, une Église invisible à une Église visible, etc. Mais je crois nécessaire d’aller plus loin. Cette naissance de l’Église à partir du mystère pascal n’est pas la fondation d’un institué, mais elle marque l’origine d’une dynamique instituante. Et cette dynamique instituante, que je comprends à partir de l’œuvre actuelle de la grâce à l’aide des outils de Dombois et d’Hauriou, n’est pas une animation par l’Esprit Saint d’un institué qui ne serait autre que le Corps du Christ. C’est bien plutôt l’institution active et dynamique du Corps du Christ, que l’Esprit conduit vers son achèvement, sa plénitude ou son plérôme, selon la lecture d’Ép 1, 22-23 que j’ai proposée dans mon travail. Et quand je dis institution active, c’est pour comprendre l’institution comme institutio instituens plutôt que comme institutio instituta. La co-institution dont nous parle Congar est donc toujours à l’œuvre, toujours active. Ce n’est pas un agir de l’Esprit sur un institué du Christ, mais bien une institution par l’Esprit qui conduit jusqu’à la plénitude du Christ, ou bien qui conduit le Christ jusqu’à sa plénitude, de sorte que l’institution de l’Église s’accomplit elle-même. Dans mon travail, j’ai proposé d’inverser la formule traditionnelle selon laquelle « l’Église est le corps du Christ » et de dire plutôt que « le Christ est le corps de l’Église ». À dire vrai, je trouve les deux formulations assez ambiguës et je ne suis pas certain que l’inversion soit très claire à comprendre. Elle a du moins le mérite d’attirer l’attention sur le statut encore inachevé ou inaccompli du corps en question. Que je dise « l’Église est le corps du Christ » ou, selon ma préférence, « le Christ est le corps de l’Église », le corps dont il est question, c’est l’Église, et ce sera le Christ. Ma formulation interdit de penser l’Église comme l’Incarnation continuée du Christ, comme si elle pouvait tellement disposer de son corps, c’est-à-dire du corps du Christ, qu’elle soit identiquement le Christ, purement et simplement. L’Église, ce n’est pas le Christ.

Comprendre la naissance de l’Église non pas comme la fondation d’un institué mais comme l’origine et le surgissement d’une dynamique instituante, c’est se refuser à comprendre l’Église comme une institution nécessaire à la conservation d’un message ou au dépôt d’une doctrine. Elle est cette instance vivante, inscrite dans l’histoire, qui relaie l’offre de salut en Jésus Christ par la prédication de son Évangile. Elle est insérée dans le processus de révélation historique et d’autocommunication de Dieu, pour parler comme Rahner, elle est l’institution active de la communion et, par-là, l’institution active d’un corps en vue de la récapitulation de toute chose en Christ, on pourrait même dire : l’institution active d’un corps pour le Christ.

À deux occasions, dans mon travail, je souligne comment une approche proprement théologique de la dimension institutionnelle de l’Église permet une inscription concrète des réalités du salut dans l’histoire et l’expérience des hommes : je l’évoque à propos de la communion dont je reconnais les manifestations dans les expériences de la synodalité ; je l’évoque à propos de la grâce que je comprends comme l’inscription du Royaume dans l’histoire. Si l’on comprend l’institution à partir d’une fonction qu’elle exercerait au profit du mystère de l’Église, on enchaîne les réalités du salut à un invisible qui ne parvient pas vraiment à s’inscrire dans l’épaisseur de la vie du monde et des hommes : seul son « fonctionnement » rejoint l’histoire, tandis que le mystère, lui, risque fort de rester en dehors de l’histoire. La communion ecclésiale, dont on se félicite de son enracinement dans la communion trinitaire, devient une injonction morale d’autant plus contraignante qu’elle relève d’un mystère caché, et elle risque alors de couvrir toutes les dérives institutionnelles qui échappent à la critique pour sauvegarder la communion. Par contre, reconnue comme une réalité du Royaume jamais acquise et toujours à construire, mise en œuvre concrètement dans les structures et les procédures synodales, la communion est un travail instituant patient, parfois enthousiasmant, souvent laborieux, dans les interactions, parfois heureuses, parfois conflictuelles, entre les structures et les baptisés.

La grâce divine est caractérisée de façon sans doute trop unilatérale par Dombois comme un processus juridique instituant. Elle peut certes aussi se donner au croyant individuel comme un don illuminateur, libérateur ou réconciliateur. Mais, en particulier à travers les actions sacramentelles de la liturgie, elle vient habiter réellement notre histoire et y inscrit comme des traces instituantes du Royaume, selon l’expression que je propose à la fin de mon travail. Comment pourrait-on parler des chemins de la grâce dans notre monde et dans notre histoire sinon comme les chemins chaotiques d’une humanité fragile et pécheresse ? Traces, et donc des réalités fragiles et fugitives, certes, mais traces pourtant instituantes, c’est-à-dire portant un fruit, produisant une œuvre. Dans mon travail, je citais l’épisode des ossements desséchés chez Ézéchiel. Je pourrais citer tout aussi bien le prophète Isaïe : « De même que la pluie et la neige descendent des cieux et n’y retournent pas sans avoir arrosé la terre, sans l’avoir fécondée et l’avoir fait germer pour fournir la semence au semeur et le pain à manger, ainsi en est-il de la parole qui sort de ma bouche, elle ne revient pas vers moi sans effet, sans avoir accompli ce que j’ai voulu et réalisé l’objet de sa mission. » (Is 55, 10-11.)