Dans la Critique de la raison pure, Kant affirme que la connaissance d’un objet suppose nécessairement les cadres d’une intuition pure de l’espace ou du temps. L’espace est la forme a priori du sens externe, le temps est la forme a priori du sens interne. Le parallélisme semble rigoureux, mais en réalité, il n’est pas entièrement satisfaisant. Il va de soi que nous percevons les objets extérieurs dans l’espace. Mais les choses sont beaucoup moins claires en ce qui concerne le sens interne. Quelle sorte d’ « objet » percevons-nous dans le sens interne ? La réponse de Kant à cette question manque pour le moins de clarté. Une première bizarrerie vient du fait qu’il n’y a pas un parallélisme rigoureux entre les affirmations concernant l’espace et celles qui portent sur le temps. Ainsi, pour l’espace, Kant écrit : « L’espace est une représentation nécessaire, a priori, qui sert de fondement à toutes les intuitions externes » [1]. Or, parvenu au concept de temps, il écrit : « Le temps est une représentation nécessaire qui sert de fondement à toutes les intuitions » [2]. Le temps ne semble donc pas être limité aux intuitions internes, contrairement à ce qui avait été avancé au début : « Le sens interne, par le moyen duquel l’esprit s’intuitionne lui-même, ou intuitionne son état intérieur, ne nous donne sans doute aucune intuition de l’âme elle-même comme objet ; c’est cependant une forme déterminée, sous laquelle l’intuition de son état interne est seulement possible, si bien que tout ce qui appartient aux déterminations internes est représenté dans des rapports de temps. Le temps ne peut pas être intuitionné extérieurement, pas plus que l’espace ne peut l’être comme quelque chose en nous » [3]. Il est donc difficile de savoir si le temps ne concerne que le sens interne ou bien s’il s’applique vraiment, et en quel sens, à tous les phénomènes, y compris extérieurs.

Mais le problème le plus grave touche la question des objets intuitionnés dans le temps, ou par le sens interne. Le seul objet disponible, en toute rigueur de terme, serait l’âme. Mais à cause de sa position critique à l’égard de la métaphysique, Kant refuse justement que nous ayons accès à une connaissance objective de l’âme, comme de n’importe quel autre objet transcendant. Il ne reste donc comme pseudo-objet que des « états internes ». Mais ceux-ci ont-ils une réalité sensible objective ? Et si oui, en quoi cette perception serait-elle ontologiquement différente d’une perception objective de l’âme par elle-même ? Kant ne répond pas à cette question essentielle, et c’est là ce qui constitue le talon d’Achille de l’Esthétique transcendantale, et par voie de conséquence de toute la Critique de la raison pure. Le seul exemple qu’il donne d’objet intuitionné dans le temps est celui d’objets en mouvement, donc extérieurs : « J’ajoute ici que le concept du changement et avec lui le concept du mouvement (comme changement de lieu) ne sont possibles que par et dans la représentation du temps ; et que, si cette représentation n’était pas une intuition (interne) a priori, nul concept, quel qu’il soit, ne pourrait faire comprendre la possibilité d’un changement, c’est-à-dire d’une liaison de prédicats contradictoirement opposés dans un seul et même objet (par exemple l’existence dans un lieu et la non-existence de la même chose dans le même lieu) » [4]. Il est remarquable que, dans ce passage, le mot « interne » soit mis entre parenthèses, témoignant de l’embarras de Kant. Au fond, la question qui se pose est la suivante : comment une expérience interne, donc strictement subjective, peut-elle être en même temps objective, c’est-à-dire rentrer dans la catégorie des expériences admises par Kant comme seules existantes.

Ce problème a été très bien vu même par les kantiens les plus orthodoxes. En témoigne l’analyse d’Hermann Cohen. « [La sensibilité] est appelée source particulière de connaissance et elle possède, à ce titre, une validité complète. Nous sommes habitués à penser, à propos du sens, à une espèce subordonnée et limitée de perception. Kant commence par partir d’un sens plus large et plus profond, il introduit la sensibilité pure. Étant donné que le sens et l’entendement sont liés par la pureté, la sensibilité pure ne peut pas être toto coelo séparée de la pensée. Le système terminologique, qui possède une valeur méthodologique, abrite ici une brèche. De plus, il y a d’après l’Esthétique transcendantale deux sens. Dans nos développements précédents, nous avions principalement traité du sens externe. Ce dernier englobe tout le monde appelé matériel. […] Le sens externe montre dès le début son véritable visage : c’est lui qui reflète les choses à titre de phénomènes » [5].

Comment donc pourra-t-il être question de « phénomènes internes » ? Les explications de Cohen sont très embarrassées : « Quand je dis que mes représentations se suivent les unes les autres, cela signifie seulement que j’ai conscience d’elles dans la succession temporelle, conformément à la forme du sens interne. La conscience de la succession des représentations prouve donc seulement que les représentations, que les processus internes du moi sont des modifications de la sensibilité semblables aux intuitions externes, qu’elles sont des phénomènes du sens interne » [6]. Nous voici donc devant des « phénomènes du sens interne » dont tout ce qu’on peut dire est qu’ils sont « semblables » à ceux du sens externe. Mais il s’agit pourtant des représentations en elles-mêmes, et non de la perception objective simplement. « Le sujet lui-même, avec le changement de ses représentations, est attribué au sens interne. Ainsi tout le réel est-il contenu dans la sensibilité, et les deux genres du réel, l’externe et l’interne, sont d’abord posés dans un rapport déterminé et précis l’un à l’autre, au moyen de l’ordre accompli par la sensibilité » [7]. Mais en réalité, le sens interne est défini exclusivement dans son rapport au sens externe, et c’est là la difficulté. Car autrement, que serait cette auto-perception du sujet ? Cohen parle avec justesse de « cette idée difficile [c’est moi qui souligne] selon laquelle ‘l’esprit […] est affecté par lui-même’ » [8]. D’un point de vue kantien, cette idée est plus que difficile : elle est inconsistante. D’où des échappatoires problématiques : « On a fait du sens interne l’organe de ‘l’intuition intellectuelle’. Cependant, cette dernière est une contradiction dans les termes. L’intuition est sensible et le sens ne peut pas, à titre de fonction intellectuelle, posséder un pouvoir autonome et définitif d’objectivation » [9]. Mais dans ce cas, quel est précisément l’objet du sens interne ? La réponse de Cohen est : « L’intuition de nous-mêmes n’est qu’une intuition du fait que nous lions dans la forme du temps le divers donné en elle » [10]. Autrement dit l’objet n’est pas un véritable objet, mais le fait de la liaison des phénomènes du sens externe.

Un peu plus loin, Cohen finit par poser le problème aussi clairement que possible : « Comment le Je que je pense peut-il être distingué du Je qui s’intuitionne lui-même, mais lui être identique dans la mesure où il s’agit du même sujet ? Cette question est résolue par l’idée fondamentale de la théorie critique » [11]. Une autre manière de le dire serait de constater qu’en réalité, la théorie critique est une construction ad hoc en vue de répondre à cette question insoluble. Cohen continue : « Cette question ne contient ‘pas d’autre difficulté que celle de savoir comment je peux être pour moi-même en général un objet, et à vrai dire un objet de l’intuition et des perceptions internes’. Si je peux devenir pour moi-même en général un objet de l’intuition sensible, si l’on reconnaît donc à notre sensibilité le pouvoir de se représenter, comme n’importe quelle autre chose, également le Je, il n’y a effectivement aucune difficulté pour identifier ce Je sensible avec le Je pensant » [12]. Cela signifie qu’il suffit d’admettre ce qu’on demande pour avoir la solution… C’est évidemment bien pratique, mais cela ne justifie pas la réponse. Au contraire, si un esprit aussi rigoureux que Cohen est condamné à postuler ce qui est en question pour obtenir la réponse, c’est le meilleur signe qu’il n’y a pas de réponse satisfaisante. Il n’y a pas de moyen de distinguer dans notre expérience une intuition interne intellectuelle de ce que Kant appelle une intuition pure sensible des phénomènes internes. Le critère de démarcation n’existe pas, et il faut seulement admettre, sans preuve, qu’il y a une différence, pour pouvoir suivre Kant. Le problème, c’est que si cette distinction n’a pas de fondement, toute la critique de la raison pure s’effondre, car il y a dès le départ une exception massive à la règle supposée selon laquelle toute connaissance est liée à la sensibilité. Les métaphysiciens français du XIXe siècle se sont engouffrés dans la brèche, de Maine de Biran à Bergson, explorant de manière toujours plus approfondie le caractère métaphysique de l’intuition du temps, ou de la durée.