Durant l’hiver 386-387, à Cassiciacum dans une propriété que le grammairien Verecundus avait mise à sa disposition (Conf. 9, 3, 5), Augustin rédige les Soliloques. Lassé de son enseignement, souffrant [1], il se retire non loin de Milan, pour mener un otium philosophique et religieux qu’il occupe à la méditation et à la formation des élèves et amis qui l’ont suivi, il est accompagné par sa mère Monique, son fils Adéodat, son frère et quelques cousins [2]. Cet ouvrage est différent des autres dialogues de cette époque car il n’est pas un exercice scolaire. Si le Contra Academicos, le De ordine, pour une part le De beata uita, doivent permettre aux élèves d’Augustin de poursuivre leur formation intellectuelle d’une manière plus attrayante, les Soliloques écrits pour lui-même présentent un aspect particulier de ses préoccupations. Avec le De immortalitate animae [3], ils sont le reflet fidèle des efforts intellectuels et moraux qu’il fait pour unifier sa pensée et sa vie.

1) Les différentes expressions de cette formule dans les Soliloquia

L’axe de la recherche d’Augustin est rappelé régulièrement dans le cours de ce dialogue qu’il entreprend sous la conduite de celle qui apparaît de manière personnifiée : la Raison. La première occurrence sert à résumer la prière inaugurale de ce texte dans laquelle il expose l’essentiel de ce qu’il croit et désire mieux connaitre. En 1, 2, 2, jaillit alors cette invocation : « Connaître Dieu et l’âme voilà ce que je désire » (Deum et animam scire cupio). Elle apparaît comme un programme de travail qui dés sa première formulation dépasse le cadre étroit des investigations des Soliloques qui se restreindront à la question de l’immortalité de l’âme sans pouvoir pour autant s’achever. Dans le mitan du premier livre après qu’Augustin ait, toujours sous la conduite de la Raison, éprouvé les conditions intellectuelles et morales nécessaires à sa démarche, il dessine comme but à l’amitié, la recherche de Dieu et de l’âme inscrivant résolument celle-ci dans l’acte même de la charité [4] : « (La Raison) : Mais je te le demande, ces amis que tu aimes tant, pourquoi désires-tu qu’ils vivent, et vivent avec toi ? (Augustin) : Pour chercher ensemble, d’un même cœur, à connaître nos âmes et Dieu (animas nostras et Deum). Car ainsi, le premier qui a le bonheur de trouver la vérité y achemine les autres sans fatigue. » (1, 12, 20). En conclusion de ce livre il reprend les mêmes accents et la Raison lui rappelle encore une fois le terme de sa recherche : « Tu dis bien que c’est l’âme et Dieu que tu veux connaître (Animam te certe dicis, et Deum velle cognoscere). » (1, 15, 27)

Reprenant sa méditation un moment interrompue, Augustin rappelle l’objet de ce dialogue intérieur et la formule qui résume son propos est sans doute la plus complète. Sa prière s’est en quelque sorte comme approfondie grâce aux premiers moments de discernement qui ont occupé le premier livre, elle s’articule essentiellement en trois affirmations sur lesquelles il nous faudra revenir en détail un peu plus loin : « O Dieu qui êtes toujours le même, faîtes que je me connaisse, faîtes que je vous connaisse ! Ma prière est faîte (Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est.) (2, 1, 1). Dans la suite de ce second livre la même préoccupation réapparaîtra deux fois. De nouveau lors d’une invocation qui doit permettre au jeune Augustin de reprendre courage dans sa difficile quête de la preuve de l’immortalité de l’âme. La fin de sa prière est un appel à sortir des ténèbres et place résolument la connaissance de soi comme effet de la connaissance de Dieu et surtout comme le fruit de l’aide précieuse de la grâce. : « Prêtez-moi votre lumière, rappelez-moi de mes erreurs et guidez mes pas, que je revienne à Vous et à moi-même. Ainsi soit-il (te duce in me redeam et in te). » Enfin au terme de se second livre, alors que la recherche n’est pas achevée au point qu’il est nécessaire d’envisager un troisième livre [5], avant de tracer l’épure de la réflexion à venir, la Raison replace une nouvelle fois Augustin devant l’axe central de ce dialogue : « Il me reste à te parler de l’âme et de Dieu (restat enim animus et Deus). (2, 18, 32) ». La reprise incessante de la formule inaugurale sous ces différentes formes n’est donc pas anodine, elle indique en quelque sorte le double centre de la médiation d’Augustin : d’une part ; connaître son âme, c’est-à-dire soi-même, et surtout l’homme [6], ce qui répond en quelque sorte à l’adage socratique, pour connaître Dieu, ce qui accomplit les espoirs des philosophes. D’autre part, grâce à une véritable (vere) connaissance de Dieu dans son identité, accéder à une réelle connaissance de l’homme. Il y a donc là une ellipse, dont la tension du double foyer, trouvera sa résolution en une seule personne : le Christ qui dans son Incarnation est à la fois Dieu et Homme. Une rapide réflexion sur la formule qui inaugure le second livre nous en fera saisir l’enjeu.

2) La formule du livre 2

Deus semper idem, noverim me, noverim te (Sol. 2, 1, 1), cette expression de la recherche d’Augustin est particulièrement intéressante car en son unité elle tient ensemble les deux sources dans lesquelles Augustin puisa son inspiration. Deus semper idem est très probablement une cristallisation à la fois d’une expression néoplatonicienne et de termes rencontrés dans les psaumes que la petite communauté de Cassiciacum chante avec foi. En Confessions 9, 4, 8 Augustin se plaît à rappeler ce fait, ainsi que l’habitude qu’il a de parler mecum et mihi coram te (avec moi et de moi-même devant toi). Dans un dialogue de Platon, en Phédon 78c se retrouve l’expression semper eodem modo. Augustin a pu la lire dans une traduction ou dans un résumé présent dans les passages des œuvres de Porphyre dont il a pris connaissance [7]. Cette expression rend compte du statut des réalités intelligibles, statut qu’Augustin dans le De immortalitate animae (10, 17) appliquera aux vérités que l’âme peut comprendre. D’un autre côté un passage du Psaume 101, au verset 28 affirme tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient. Il peut donc y avoir rencontre sur le terme idem qui caractérise à la fois le statut des réalités intelligibles que l’âme peut connaître et qui lui assurent son immortalité (comme tend à le démontrer les Soliloquia) et la nature même de Dieu qu’Augustin cherche autant à connaitre que son âme. Enfin c’est une formule un peu plus développée qui ouvrira le livre 10 des Confessions dans lequel Augustin fait, sous le regard de Dieu, le point sur son état présent après avoir rappelé les méandres de son passé : « Puis-je te connaitre, toi qui me connais, te connaître comme je suis connu (Cognoscam te, cognitor meus cognoscam sicut et cognitus sum) (Conf. 10, 1, 1). Cet incipit du livre 10 reprend à la fois un même désir d’identité entre le sujet connu et celui qui le connaît et une identité dans la connaissance que le sujet (Augustin) désire avoir de Celui qu’il cherche. C’est un extrême désir d’assimilation qui reprend à la fois la quête de l’assimilation au divin des platoniciens et la recherche chrétienne de Dieu. Se connaître et être enfin soi-même dans celui qui est semper idem.

3) Les différents axes augustiniens annoncés par cette formule

a) La voie et la patrie

L’invocation noverim me, noverim te n’est pas sans lien avec celle qui ouvre le livre 1 des Confessions : » Tu nous as fait orientés vers toi et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose en toi (Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te) » (1, 1, 1) [8]. Elle prend alors le sens suivant : « fais que je me connaisse afin de mieux te connaître et qu’en te connaissant davantage je puisse t’en louer sans fin [9] ». C’est dans le Christ, comme Verbe Incarné que cette connaissance de soi inscrite dans la connaissance même de Dieu peut se réaliser. Comme Verbe il est à la fois le principe d’où toute créature vient (Tract. in Ioha. Evang. 38, 11) et la Patrie vers laquelle toute créature tend (Tract. in Ioha. evang. 2, 2). Dans son Incarnation, il est à la fois l’exemple (De Trin. 4, 3, 6) et le chemin que tout homme suit pour accéder à la Patrie (Enar. In Ps. 121, 12-13 ; 124, 3). Cette dimension christologique essentielle à la méditation d’Augustin [10], se poursuit dans sa réflexion sur l’Église. Le Christ, Verbe incarné est la tête du corps. Il est L’unus de ce qui accomplit l’unitas (Enar. in Ps. 101 (2), 8-9), l’Église qui donne son unité et son identité non seulement à tout homme en sa singularité de « pierre vivante » d’un édifice spirituel, mais encore à l’ensemble de l’édifice comme totalité de ceux qui sont sauvés à travers l’Église dans sa dimension temporelle.

b) Le mystère de Dieu et le mystère de l’homme

Deum et animam scire cupio, ou encore Deus semper idem, noverim me, noverim te, ces deux invocations marquent l’angle de la course qu’Augustin tiendra toute son existence. Elles montrent autant le mystère que l’homme est pour lui-même (Conf. 2, 10, 18) que celui de Dieu. Pour Augustin la connaissance de soi passe par la nécessaire connaissance de Dieu et la connaissance de Dieu peut être approchée par la connaissance de soi [11]. Cependant ce n’est pas d’abord la méditation sur les puissances inhérentes à l’âme humaine qui vient éclairer le mystère trinitaire, mais c’est davantage la révélation du mystère trinitaire lié et de la création des hommes à l’image et à la ressemblance qui permettent de comprendre ce qui constitue la grandeur de l’homme et provoque l’effroi d’Augustin devant ses principales manifestations. De la sorte les images de la Trinité en l’homme, même si elles peuvent permettre d’approcher l’ineffable mystère, sont tout autant une manière d’approfondir la connaissance que l’homme a de lui-même grâce à cette quête du mystère trinitaire, afin d’affiner et de rendre plus ferme la louange qu’il doit porter à son créateur.

c) L’acte créateur

Ce sont donc également les grandes dimensions de l’acte créateur que ces formules des Soliloques annoncent. La réalisation de l’assimilation au Verbe, est inscrite dans le mouvement même qui marque la création. Dans la création (creatio), tout être reçoit sa forme (formatio) et en s’y conformant de tout son être, cette formatio doit dans une conversion (conversio) le faire adhérer de tout son être à celui qui est au principe de tout être : le Verbe (Conf. 13, 2 , 3-3, 4 ; De gen. ad litt. 1, 4, 9-5, 10). Ainsi la participation à celui qui est semper idem, se fera à la fois dans l’accomplissement de l’activité créatrice et dans le repos, la quietudo [12] de la Jérusalem céleste. Une dimension christologique très forte se manifeste donc ici, comme croissance et développement en tout homme de son adhésion et de son assimilation au Verbe, dans le Verbe et par le Verbe. Ainsi la formule d’Augustin dans les Soliloquia est l’expression d’un point de départ qui au terme de toute une vie de méditation peut se présenter comme aboutissement : aller d’une découverte de Dieu qui est semper idem à la connaissance, présence et permanence de ce semper idem qui confère à l’homme à la fois sa forme, son identité, sa stabilité ; mais encore parvenir à la connaissance et la jouissance de cette identité dans celui qui est l’Identique et qui est Trinité [13]. C’est ce que la notion d’idipsum manifeste pleinement.

d) Idipsum.

Quand il parle d’idipsum Augustin sait qu’il touche au centre même du mystère divin dans son être et dans son économie : « Car, même si je comprends peut-être quelque chose, par quelles paroles puis-je communiquer à vos cœurs ce que je comprends ? Quelle voix pourrait suffire ? A quelle éloquence avoir recours ? Quelles forces pourraient comprendre et quel talent pourrait dire ? » (Tract. In Joh. Evang. 38, 9). Il reste que ce terme qui emprunte à la tradition platonicienne (autos) et à la lecture des Psaumes une part importance de ses harmoniques, est pour Augustin à la fois le lieu d’une méditation profonde sur la nature de Dieu et sur l’Incarnation du Christ. L’enarratio sur le Psaume 121, 5 peut en servir de témoin : « En effet que dois-tu tenir ? Ce que le Christ s’est fait pour toi, car lui-même (ipse) est le Christ, et du Christ lui-même (ipse) est compris (intelligitur) droitement, Je suis qui je suis, ce que d’une certaine manière il est dans sa forme divine (in forma dei). Où il n’a pas estimé être une usurpation, le fait d’être égal à Dieu (Phil. 2, 6), là est idipsum. Cependant pour qu’il advienne que tu participes à idipsum (in idipsum), le premier il participa de toi, et le Verbe s’est fait chair afin que la chair participe du Verbe » [14].

Bonne et sainte fête de la Nativité !

(à suivre….)